BM Slide Login

Paieška svetainėje

Pratarmė

Antrojoje praeito šimtmečio pusėje vis labiau įsigalėjo vadinamoji „Dievo mirties“ teologija, kuri skelbė, jog netrukus žmonės išsivaduos nuo bereikalingos Dievo šmėklos savo gyvenime. Neišvengiamai šalia „Dievo mirties“ buvo kalbama ir apie „Šėtono mirtį“, arba tiksliau – apie „antrąją Šėtono mirtį“, prie kurios nemažai prisidėjo R. Bultmann paskatinimas demitologizuoti teologiją: „Gamtos jėgų ir dėsnių pažinimas panaikina tikėjimą dvasiomis ir demonais. [...] Negalima klausytis radijo ir pasišviesti elektros teikiama šviesa, ligos atveju naudotis moderniais medicinos instrumentas ir cheminiais preparatais, ir po viso to dar tikėti dvasių pasauliu ir Naujojo Testamento stebuklais“[1].

Šis teologinis judėjimas atvedė prie visiško metafizinės ir asmeninės Šėtono konsistencijos paneigimo. Šėtonas tapo paprasčiausia simboline blogio reprezentacija, arba žmogaus pasipriešinimo ir sukilimo prieš Dievą ir jo dieviškąją tvarką išraiška. E. Drewermann, įsiliedamas į ideologinį judėjimą, kuriam religija, plačiąja prasme, ir krikščionybė, siaurąja prasme, nebeturi ankstesnio provokacinio objektyviąja tiesa besiremiančio pobūdžio, užleidusio savo vietą subjektyviems psichologiniams fenomenams, prieina išvados, kad „‘demoniškos dvasios‘ yra ne kas kita, kaip tik žmogiškų dvasių apraiška – sielos jėgos, kurias baimė išstūmė į pasąmoninius požemius“[2]. Apie tą patį kalba ir A. Graf: „Velnias miršta, arba bent jau merdėja. Mirdamas jis nesugrįš į dangaus karalystę, bet į žmogaus fantazijas, į ten, iš kur išėjo, ir ten išnyks“[3].

Nežiūrint visų tų protingų išvedžiojimų ir laukimų pranašystės neišsipildė, ir Dievo laidotuvės kartu su Šėtono laidotuvėmis taip ir neįvyko. Dar daugiau – Dievas ir Šėtonas galingai sugrįžo atgal į kultūrinę ir religinę Vakarų pasaulio sceną, ir ko gero šį kartą ilgam. Todėl šiandien jau nebestebina dėmesys, kartais išpūstas, o kartais paremtas rimtu žingeidumu, kuriuo gali pasigirti egzorcizmas.

Religijų istorija egzorcizmą paprastai įvardija kaip moderniosios medicinos ir psichiatrijos „protėvį“, kurio veiksmingumas priklauso nuo vienos kurios nors kultūros arba tikėjimo autosugestijos galios. Tikėjimas čia identifikuoja demoną kaip tikrą, o ne simbolinę blogio priežastį ir suteikia tam tikriems ritualams galimybę išvaryti jį lauk. Bažnyčios mokymas, remdamasis Šventuoju Raštu, kad ir sunkiai, bet visada siekė išlaikyti pusiausvyrą. Iš vienos pusės priešindamasis įvairiausiems prietarams, „maginiam“ mentalitetui, gundymui pasiduoti į pan-demonizmą (kuris visur mato Priešininką) ir manichejiškąją ereziją (kuri šį Priešininką iš Dievo kūrinio paverčia tam tikru blogio dievu); iš kitos pusės, niekada nesumenkindama demono veiklos realumo ir konkretumo, bei aiškiai suvokdama skirtumus tarp natūralių ir natūraliai nepaaiškinamų mus ištinkančio blogio priežasčių, primena egzorcizmo praktikos būtinumą. Tai liudija ir 1999 metais išėjęs atnaujintas egzorcizmų ritualas.

Kun. Gabriele Nanni, surasdamas savo vietą šių laikų teologinėje perspektyvoje ir prisijungdamas prie labai reikalingo mūsų kultūros santykio su krikščionišku tikėjimu ir demoniška veikla peržiūrėjimo darbo, siekia pateikti mums kitokį priėjimą prie svarstomos temos. Ši knyga yra jo mokslinės disertacijos vaisius, kurioje kun. Gabriele iš esmės analizuoja juridines Bažnyčios normas egzorcizmo atžvilgiu. Tačiau reiktų pabrėžti, kad šis mokslinis tyrimas turėjo tarpdisciplininį priėjimą, tai yra, jis rėmėsi ne vien tiktai juridiniu, bet ir istoriniu, teologiniu ir liturginiu tiriamos temos aspektu.

Pirmasis skyrius yra grynai teologinis. Egzorcizmų egzistavimas yra pagrįstas giliu įsitikinimu, kad velnias nėra kažkoks blogio simbolis ar metafora, bet sugedusi ir kitus suvedžiojanti būtybė, kurios gundymai gali įvairiais būdais ir lygmenimis suvedžioti žmogų. Pats žmogaus išganymas dramatišku būdu susikerta su demonų egzistavimu, nes „Dievo Sūnus pasirodė, kad sugriautų velnio darbus“ (plg. 1 Jn 3,8), savo mirtimi ir prisikėlimu išraudamas nuodėmės šaknį ir išlaisvindamas didelį skaičių apsėstųjų ir įgaliodamas savo mokinius daryti tą patį. Šia potestas (lot. – galia, vert. past.) Bažnyčia naudojasi ir šiandien, išmintingai numatydama ir reguliuodama egzorcizmų atlikimo sąlygas ir būdus. Tokios yra neatsiejamos prielaidos, kurios reikalingos aiškiam liturginių ir kanoninių šaltinių supratimui.

Antrasis skyrius skirtas ištirti Kristaus veiksmus susidūrus su demonu, kaip su juo susigrumdavo apsėdimo atvejais ir kokiu būdu perdavė šią galią savo mokiniams. Autorius, apžvelgdamas egzorcizmų istoriją pradedant nuo Bažnyčios Tėvų raštų ir pirmųjų egzortinių maldų iki pat šių dienų, aprašo, kaip istorijos bėgyje Bažnyčia stengėsi ištikimai ir atsakingai prisiimti šį Kristaus jai suteiktą įpareigojimą, ir ypatingai pabrėžia teisminį egzorcizmo kontekstą: velnias daugiau niekuo negali reikalauti iš žmogaus, kuris yra Kristaus atpirktas ir išlaisvintas, ir todėl jam nieko kito nelieka, kaip paklusti ir išeiti iš žmogaus.

Trečiasis skyrius svarsto klausimus, susijusius su egzorcizmo sakramentalijos teisinėmis normomis, kurios tiesiogiai liečia egzorcizmų būdus, atlikėjus ir egzorcizmo reikalingus asmenis. Kartu neužmirštama vienintelė Mokytojo nuoroda, kurią jis davė savo mokiniams: „Ta veislė neišvaroma nieku kitu, tik malda [ir pasninku]“ (Mk 9,29).

Paskutinis, ketvirtasis skyrius, remdamasis evangelijos pagal Luką žodžiais: „Jėzus išgydė daugelį iš ligų bei negalių ir nuo piktųjų dvasių, daugeliui aklųjų dovanojo regėjimą“(Lk 7,21), kalba apie galimo apsėdimo atpažinimą, bei su tuo susijusias teisines normas. Jame kun. Nanni kviečia teisingai suprasti išgydymų – išlaisvinimų problematiką, kad pastarieji nebūtų sumaišomi su „paprastais“ Jėzaus stebuklais, ir primena, jog būtina naujausių mokslinių tyrimų šviesoje skirti apsėdimo faktą nuo ligos. Tačiau reikia vengti išankstinio nusistatymo, kuris galimą apsėdimą linkęs suvesti į ligos patologiją, ir tuo pačiu atmesti demoniškų jėgų pasireiškimą žmoguje.

Šis veikalas visų pirma skirtas kunigams ir visiems pastoraciniams darbuotojams, kurie, norom ar nenorom, visgi susiduria su tokio pobūdžio problemom, tai yra, su žmonių vargais, tikrais ar įsikalbėtais, kuriuos pastarieji aiškina antgamtine kilme. Dažnai dvasininkai, susidūrę su tokiom problemom, deja, pasirodo esantys nekompetentingi šiuo klausimu, dažnai net netikintys piktosios dvasios veikimu, lengva ranka suvesdami viską į patologijas, įsikalbėjimus, fantazijas arba prietarus. Kiti, bandydami išvengti tokių akistatų, siunčia juos pas vyskupus, ar pas daugiau „patyrusius“, arba „atviresnius“ kunigus. Bet kokiu atveju per daug lengvai užsimirštama, kad turima reikalų su žmonėmis, kurie iš tikrųjų kenčia ir todėl dažnai būna pasimetę savo skausmo akivaizdoje bei ieškantys, kad kas nors juos priimtų ir išklausytų. Šie žmonės išgyvena sunkias ir, kartu, ypatingas savo gyvenimo akimirkas, kurios gali paskatinti juos atrasti tikėjimą, jei jo dar neturi, arba visiškai jį prarasti. Tyrimai parodė, kad kiekvienais metais, dėl kunigų atsainaus abejingumo, apie dvylika milijonų italų pasibeldžia į magų duris.

Apibendrinant galima teigti, kad prieš akis turime labai opią pastoracinę problemą, kurią vyskupai ir kunigai turėtų imtis spręsti pasitelkdami tikėjimą ir gailestingą meilę, bei atsisakydami per daug supaprastintos, sudvasintos arba socio-politinės Dievo Žodžio interpretacijos. Paimdami, pavyzdžiui, Dievo reikalavimą: „Gelbėkite iš skriaudiko nagų nuskriaustąjį!“ (Jer 22,3), labai lengvai užmirštame, kad, pagal Apreiškimą, didžiausias žmogaus skriaudikas yra ir išlieka šėtonas. Panašūs užsimiršimai parodo, kad „Tikėjimo išpažinimas“ šiandien virsta daugiau intelektualiniu, arba net ideologiniu „išpažinimu“. Tai reikalauja, kad tikėjimo perdavimas įgautų vis daugiau informacinį ir katechetinį pobūdį, kuris vėliau patikimas pastoracinių darbuotojų pasiruošimui ir erudicijai. Tokiame tikėjimo racionalizavime ir perdavime mažai telieka Dievo Dvasios apie kurią apaštalas Pauliaus bylojo: „Mano kalba ir mano skelbimas buvo ne įtikinantys išminties žodžiai, o Dvasios galybės parodymas, kad jūsų tikėjimas remtųsi ne žmonių išmintimi, bet Dievo galybe“ (1 Kor 2,4-5). Kitaip tariant, nesame toli nuo tam tikros agnostinės tikėjimo išpažinimo formos, kurioje pažinimas prilyginamas galiai, o gydančiosios ir išlaisvinančiosios Dievo Dvasios dėka prisikėlusio ir visada gyvo Jėzaus Kristaus apsireiškimas nukeliamas į antrą planą.

François-Marie Dermine, OP

I skyrius

Šėtonas ir demonai
Demonologijos ištakos

„Todėl ir pasirodė Dievo Sūnus, kad velnio darbus sugriautų“ (1 Jn 3,8)

Įžanga

Dažnai diskusijos apie demonus yra pradedamos Jono Auksaburnio žodžiais: „Svarstome šiuos dalykus ne todėl, kad mums patiktų kalbėti apie velnią, bet kad jūs aiškiai suvoktumėte visą mokslą apie jį“[4].

Mums atrodo, kad ši citata puikiai tinka paaiškinti dėl ko reikia kalbėti apie Šėtono vietą pasaulyje ir kanono (CIC, kan. 1172), susijusio su egzorcizmu – vienu iš Bažnyčios instrumentų, kuriuo Bažnyčia gina savo tikinčiuosius nuo šėtono atakų, kilmę. Todėl pradžioje būtina išsiaiškinti ar velnias egzistuoja, kas jis yra ir kokios prigimties yra šis mūsų priešininkas.

Laikydamiesi chronologijos, turėsime susipažinti, ką apie demoną mums byloja šv. Rašto šaltiniai, ką apie jį galvojo Bažnyčios Tėvai, bei kaip demonologijos temą suvokė Viduramžių ir Naujausiųjų laikų teologai.

Ne visi paskutiniųjų dešimtmečių teologai galėjo ramia širdimi priimti tradiciškai nusistovėjusį mokymą apie šėtoną. Jie verčiau pasirinko atstovauti neaiškiai, kartais net akivaizdžiai priešingai pozicijai iki šiol be ypatingų sunkumų priimtos tikėjimo tiesos atžvilgiu.

Ištyrę, kokia mokymo apie šėtoną padėtis šių dienų visuomenėje, galime šių dienų kalba ir supratimu iš naujo perskaityti pirmuosius šaltinius ir iškelti į dienos šviesą atsakymus į rūpimus klausimus. Peržvelgsime Bažnyčios Magisteriumo pareiškimus demonologijos atžvilgiu, ir jos atsakymus į mūsų laikų kultūros ir teologijos provokacijas šia tema.

Senasis Testamentas

Kalbant apie demonus ir Šėtoną, arba velnią, reikia pabrėžti, kad šių terminų, kurių teologinė prasmė yra panaši, tačiau kilmė ir reikšmė, priklausomai nuo laiko ir kultūrinės, biblinės arba ne biblinės, erdvės, iš tikrųjų skiriasi.

Klasikinėje aplinkoje žodis daìmōn turėjo pozityvų atspalvį, o jo būdvardinė forma buvo žodis– daimónion.[5] Piktosios dvasios, kaip daimónion / daimónia buvo pavadintos LXX (Septuagintos, tai yra graikiškojo Senojo Testamento varianto. – vert. past.) autorių. Iš čia šie žodžiai perėjo ir į Naujojo Testamento raštus. Tačiau ir pas krikščioniškuosius rašytojus, kai šie norėdavo apibrėžti piktąją dvasią, terminai daìmōn / daìmonēs ne visada įgaudavo vienodą reikšmę.[6]

Mokyme apie demonus būtina skirti du laikotarpius: laikotarpį prieš tremtį ir laikotarpį po tremties (586-538).

Atrodo, kad kai kurie angelai, kaip antai – mirties angelas, yra pristatomi kaip įrankiai, kuriais Jahvė naudojasi, norėdamas ką nubausti (Pr 19,13; 13,3; 2 Sam 24,16; 2 Kar 19,21; Iz 38,36; 2 Kr 32,21), „tačiau iš tikrųjų kalba eina apie paklusnumą Dievui ir jo numatyto teisingumo įvykdymą. Tai, regis, galioja ir „nesantaikos dvasios“ atžvilgiu, kuri atneša nesantaiką tarp Abimelecho ir Šechemo didžiūnų (Ts 9,23); ir „piktos dvasios“ atžvilgiu, kuri išprovokuoja Sauliaus krizę ir įniršį (1 Sam 16,14; 18,10; 19,9); ir „melagės dvasios“ atžvilgiu, kuri, nors ir labai keista, priklausė dangaus kareivijoms (1 Kar 22, 22), ir kuri nužengia suvilioti Achabą (1 Kar 22,23). Iš tikrųjų tai, ką kaimyninės tautos noriai priskirdavo demonams (ligas, bausmes, mirtį ir t.t.), Šventasis Raštas priskirdavo tiesiogiai Dievui“[7].

Atrodo, kad griežtas magijos uždraudimas užkirto kelią Izraelyje ir visam tam, kas yra susiję su demonais. Senajame Testamente teturime kelias užuominas apie paprastų žmonių tikėjimą demonais[8]. Tai blogio būtybės, kurios gali būti sutapatinamos su mitologine pabaisa Leviatanu (Iz 27,1; Ps 74,14). Jos labai retai būna įvardijamos kokiu nors vardu. Turime Azazelį (Kun 16,8), kuriam Susitaikinimo šventės metu yra aukojamas ožys. Epizodas, kuriame karalius Saulius, nežiūrint savo paties draudimo praktikuoti magiškus ritualus, ieško magės, mums pateikia apibrėžimą elohim, kuriuo ši ragana sulyginama su antgamtiška būtybe (1 Sam 28,13). Pakartoto Įstatymo knygoje (Įst 32,17) paminimi shedim, kuriems žydai aukojo aukas. Kalba eina apie pagonių dievus, kuriuos knygos autorius sutapatino su demonais. Apie juos užsimena ir Ps 106, 36, kai atskleidžia, jog jiems buvo aukojami vaikai. Iz 34,14 randame iš Mesopotamijos demonologijos perimtus lilith, ir se’rim – gauruotus, ožio išvaizdos demonus.

Tobito knygoje, parašytoje tarp III ir II šimtmečio prieš Kristų, randame ryškesniais bruožais pristatytą demoną vardu Asmodėjus. Jis yra „nedorasis demonas“ (Tob 3,8)[9], kuris užmušė septynis vyrus, norėjusius vesti Sarą. Dievo pagalba pasakojimo herojus pasiekia angelo Rafaelio pavidalu, kuris pamoko, kaip pagyti iš ligos ir kaip išvaryti žmones žudžiusį velnią. Vėliau angelas Rafaelis pasiveja išvarytąjį demoną Egipte ir jį ten sukausto.

Izraelitams sugrįžus iš tremties Senojo Testamento raštuose atsiranda naujas personažas, taip vadinamas Satan. Šis žodis beveik visada (tai yra, išskyrus 1 Kr 21,1) yra pavartotas su žymimuoju artikeliu. Toks tikrinio daiktavardžio naudojimas parodo jau pažengusį blogio jėgų pažinimą. Graikiškasis Senojo Testamento vertimas žodį Satan verčia į diábolos, kuris turi šmeižiko, gundytojo, kaltintojo ir priešo prasmes. Senajame Testamente šis žodis pavartotas 26 kartus, kalbant apie asmenis[10] arba parodant ypatingą elgesį, kaip, pavyzdžiui, Saliamono baimė priešų atžvilgiu (1 Kar 11, 14; 23,25). Izraelitams grįžus iš tremties jis tampa vieno iš Dievo dangiškosios palydos personažų vardu. Jis išsiskiria iš kitų „Dievo vaikų“ savo vis labiau didėjančiu priešiškumu žmonių atžvilgiu, kaip tai parodo trys tekstai.

Pirmasis tekstas, iš Zacharijo knygos (3, 1-5), yra parašytas VI a. prieš Kristų, tuoj po Dievo tautos sugrįžimo iš tremties. Šėtonas čia pavaizduotas kaip angelas, kuris kaltina Vyriausiąjį kunigą. Kaltinamasis iš tikrųjų yra kaltas, tačiau kitas Viešpaties angelas jį gina, nes pastarasis gailestingumą pastatė aukščiau už teisingumą. Šėtonas šioje ištraukoje negali būti dar apibūdintas kaip piktavalis, bet tik prieštaraujantis Dievo valiai.

Antrasis tekstas, iš Jobo knygos (1, 6-12; 2, 1-7), yra visu šimtmečiu jaunesnis už ką tik cituotąjį. Čia jau šėtonas yra ne tik kaltintoju, bet ir gundytoju. Jis yra Dievui pavaldus angelas: stebi žmonių elgesį žemėje, kad po to galėtų juos įskųsti Dievui (kaltintojo vaidmuo); tuo pačiu jis labai skeptiškai žiūri į žmonių ištikimybę Dievui (gundytojo vaidmuo).

Trečiasis tekstas, iš Kronikų knygos (21, 1), parašytas Persijos laikotarpiu, pristato šėtoną visai kitoje šviesoje: jis sauvališkai paskatina Dovydą į tautos surašymo nuodėmę. 2 Sam 24,1 rašoma, kad tai pats Dievas įkvepia Dovydą tokiam užmojui, tačiau Kronikų autorius visą kaltę suverčia šėtonui. „Ko gero ano meto žydų samprata apie blogio jėgų veikimą paaštrėjo, ir todėl atsisakė priskirti Jahvei Dovydo paskatinimą į nuodėmę, dėl ko vėliau nukentėjo visa tauta. Neliko kitos išeities, kaip tik perkelti atsakomybę ant šio angelo, tuo pačiu tapusia blogio būtybe“[11].

Šiose trijose Šv. Rašto ištraukose samprata apie Šėtoną vis labiau vystosi: iš Dievo tarnyboje esančio angelo, kuris apsiriboja kaltinimu ir gundymu, pereinama prie blogio angelo, kuris įstumia žmogų į nuodėmę.[12] G. Gozzelino pastebi, kad bibliniai Senojo Testamento šaltiniai byloja apie vystymosi procesą: mokymas apie demonus pasirodo jau ankstyvuosiuose tekstuose, bet savo išbaigtumą pasiekia tik tremties metu: „Reikia pastebėti..., kad demonai, nors ir minimi tik Senojo Testamento „pakraščiuose“, tačiau tai nereiškia, jog jie yra ignoruojami, arba laikomi visišku „nieku“ šių dienų žodžio prasme. Tai, kas yra neigiama, nėra jų egzistavimas, bet jų svarba žmogaus gyvenime: pamaldžiam izraelitui neleidžiama jų bijoti, arba tuo labiau – pasivesti jų globai. Žvelgiant iš šios perspektyvos galima suprasti, kodėl šalia šiokio tokio apibrėžtumo (Satan) vis dar egzistavo neapibrėžtumas (demonai).“[13] Be to, reikia pastebėti, kad demonų vardai neturi jokios ontologinės prasmės, vien tik funkcinę, nes jie įeina į išganymo istoriją. Angelų suvokimas Senajame Testamente turi daug bendrų bruožų su ekstrabiblinių kultūrų angelogija. Tą patį galima pasakyti ir apie demonologiją. Sutampa tikėjimai, kad šios būtybės yra viršesnės už žmones, hierarchinė angelų tarpusavio priklausomybė, tautų ir pavienių žmonių apsauga, tarpininkavimas tarp žmonių ir dievų. Bendros taip pat egzorcizmų praktikos prieš demonus. Tai, kas išskyrė žydų tautos mokymą apie angelus ir demonus iš aplinkinių tautų mokymo buvo Dievo suvokimas. Nebuvo galima jokia dualizmo forma. Tiek angelai, tiek demonaipaklūsta Jahvei. Tame tarpe ir Šėtonas. Tokio tipo tikėjimas nepalieka vietos nei demonų baimei nei magijos praktikavimui. Galima teigti, kad Senasis Testamentas angelų, o tuo labiau demonų nesureikšminimu išsiskyrė iš visų kitų to meto kultūrų.[14]

Naujasis Testamentas

Prieš pradedant kalbėti apie demonologiją Naujajame Testamente, reikia paminėti, kokie svarbūs buvo šiais laikais atlikti pirmųjų amžių rašytinių šaltinių, kaip apokrifų, Qumrano ir rabinų raštų, tyrimai. Be jų, be tų laikų aplinkos ir literatūros aiškaus suvokimo nebūtų įmanoma suprasti Naujojo Testamento demonologijos.

A. Monaci Castagno rašo, kad „toks tyrimo perspektyvos pasikeitimas atvėrė kelius naujoms pirmųjų amžių krikščionių mokymo apie demonus interpretacijoms. Iki šiol naudotais moksliniais metodais Naujojo Testamento demonologija, turint omenyje Senojo Testamento mokymą apie demonus, atrodė kaip neišsprendžiamas galvosūkis. Juk, jei Senajame Testamente demonologijai buvo palikta labai mažai vietos, tai Naujajame Testamente priešingai – Kristaus kova su Šėtonu ir jo angelais užima centrinę vietą. Tokią svarbią, kad Jėzus gyvenime pasirodo kaip egzorcistas, o Jo auka ant kryžiaus interpretuota kaip būtina kaina, kurią reikėjo užmokėti, kad išlaisvintų pasaulį nuo jį kankinusios demoniškos galios. Iš kitos pusės žiūrint, pats Naujasis Testamentas yra pakankamai šykštus kalbėdamas apie blogio jėgų kilmę ir prigimtį, kai tuo tarpu vėlesni krikščioniški tekstai pasirodo esantys daugiau informuoti tuo klausimu. Atsigręžimas į turtingas ano meto pseudoepigrafines judėjų tradicijas yra vienintelis kelias, kuris padeda atrasti visus atsakymus į norimus klausimus“.[15]

Ekstrabiblinė žydų literatūra[16], priešingai nei Senasis Testamentas, buvo labai susidomėjusi demonologija. Dvasių prigimtis buvo aprašoma su tokiu smulkmeniškumu, kad galima matyti tam tikrą pastarųjų susiliejimą su materija (turi kūniškus organus, kenčia alkį ir troškulį, gali daugintis ir turėti ugninį kūną). Demonai ypač skatina žmones nusidėti, moko juos stabmeldystės, magijos ir menų. Jie turi ne asmeninius, bendrinius vardus: shedim (galingieji, viešpačiai), mazziqim (nuostolių nešėjai), mekhabilim (griovėjai ir naikintojai), Pega’im (užpuolikai), se’rim (ožio išvaizdos). vadinami dar ruach ra’ah (piktoji dvasia) arbai vien tiktai ruah (dvasia). Jų – nesuskaičiuojama gausybė ir jie pavaldūs vienam vadui, Ashmedai (persų kilmės, kuris primena Asmodėjų) arba dar kitaip vadinamam Belial, arba Mastema. Dėl jų atsiradimo šie tekstai nesutaria ir pateikia įvairias versijas: arba dualistinę (Qumran: sukurti Dievo, bet blogi), arba jie yra dėl suartėjimo su moterimis nupuolę angelai (Pr 6,1-5 interpretacija), arba angelai, išvaryti iš Rojaus, nes atsisakė pagarbinti Dievo atvaizdą žmoguje, arba demonais virtę Babelės bokšto statytojai. Bet kokiu atveju istorijos pabaigoje jie bus sunaikinti.

Naujasis Testamentas palyginus su Senuoju į pirmą planą iškelia mokymą apie demonus, o apie angelus teužsimena labai mažai. Jėzaus misijos pradžia ir pabaiga yra tarsi įrėminta angelų apsireiškimais šalia jo, tačiau visa Kristaus ir jo povelykinės Bažnyčios veikla yra pažymėta kova su demonais.[17]

Sinoptinės evangelijos ir Apaštalų darbai mums pateikia tris dažniausiai naudojamus terminus: daimónion (45 kartus); Satán (15 kartų) diábolos (13 kartų).

Visame Naujajame Testamente žodis „demonai“ visada turi blogio angelų reikšmę. Kai kuriais atvejais jie dar vadinami „dvasiomis“, bet visada nurodomos kaip „ne tyros“ (Mt 10,1; Mk 1,23.26.27; 3,11.30; 5,2.8.13; 6,7; 7,25; 9,25; Apd 5,16; 8,7). Šios dvasios dar vadinamos „priešu“ (Mt 13,25.28.39; Lk 10,19; Apd 13,10), „gundytoju“ (Mt 4,3), „piktuoju“ (Mt 6,13; Apd 19,12.15.16), arba „stipriuoju“ (Mt 12,29; Mk 3,27; Lk 11,21). Galų gale, ginče dėl Jėzaus daromų stebuklų, iškyla dar vienas piktosios dvasios vardas – Beelzebul, namų arba vietovės viešpats, kuris Vulgatoje (lotyniškasis Senojo ir Naujojo Testamentų vertimas – vert. past.) ironiškai buvo perkeistas į Beelzebub, kas reikštų – „musių viešpats“.

Atrodo, kad velnio (Šėtono) veikla skiriasi nuo demonų veiklos. Velnias minimas ten, kur norima parodyti jo neigiamą įtaką moraliniams žmogaus pasirinkimams, o tuo tarpu fiziniai negalavimai ir apsėdimai yra priskiriami demonams. Todėl ir egzorcizmai yra daromi beveik išskirtinai tiktai jiems. Lk 4,13 ir 22,3.31.53 Šėtonas pasirodo dykumoje kaip gundytojas, kuris vėliau sugrįžta tik Jėzaus veiklos pabaigoje. Mk 3,22 – 33 Šėtonui priskiriama atsakomybė už apsėdimus, tuo tarpu Lk 13,16 ir Apd 10,38 jis laikomas ligų priežastimi. Taigi tiek velniui tiek demonams priskiriami tie patys darbai. Beelzebul yra demonų kunigaikštis, identifikuojamas dar ir kaip Šėtonas. Demonas, klausiamas Jėzaus, turi pasakyti savo vardą: „Mano vardas – Legionas, nes mūsų daug“ (Mk 5,9). Piktasis yra kaip vienis ir kartu kaip daugelis, todėl su juo galima kalbėtis vienaskaitoje ir daugiskaitoje.

Viešpaties misija kertasi su demonų darbais. Tai ypač išryškėja sinoptinių evangelijų demonologijoje, kur Kristaus misija įgauna ypatingos kovos su demonais atspalvį. Pats Jėzus tai patvirtina taip vadinamoje loghion (gr. ištarmė – vert. past.) Mt 12,28 ir jo paralelėj Lk 11,20, priskiriami Viešpaties ipsissima verba (lot. tikrieji žodžiai – šioje vietoje – tikrai Jėzaus tarti žodžiai. Vert. past.): „Bet jei aš išveju demonus Dievo pirštu, tai tikrai pas jus atėjo Dievo karalystė“. Jėzus pabrėžia, kad demonų išvarymas Šventosios Dvasios galia yra kartu ir Dangaus karalystės ženklas. Todėl jo atliekami egzorcizmai pagrindžia ir jo mesijinį pašaukimą. Toks Jėzaus tvirtinimas sinoptinėse evangelijose sulaukia įvairių priešgyniavimų. Jėzus savo veiklos pradžioje (krikštas), tuoj po Dangiškojo Tėvo bendrystės su juo išpažinimu, turi pakelti gundymus ir kovoti su Šėtonu.[18] Evangelistas Lukas (4,13; 22,53) naudojasi intarpo metodu: Jėzaus veikla yra tarytum įrėminta tarp dviejų įvykių, kurie tampa raktiniais, jei norime suprasti visus kitus evangelijoje užfiksuotus įvykius. Šėtonas po gundymų pasitraukia, kad sugrįžtų nustatytu laiku, kančios metu, kitaip dar vadinamą tamsos karalystės valandą. Bendrai paėmus, evangelistas mato Jėzų nuolat kovojantį su demonu, iki pat savo veiklos atbaigimo ant Kalvarijos kalno. Tokia kova leidžia skaityti gundymo sceną, kaip „visos evangelijos santrauką, kurioje miniatiūriškai atvaizduoti visi pasirinkimai, kuriuos nuolat jis turėjo padaryti konkrečiose savo veiklos situacijose“.[19] Kito liudijimo metu, Jėzus pristato savo veiklą kaip nepaliaujamą egzorcizmą: „Eikite ir pasakykite tam lapei (Erodui): štai aš išvarinėju demonus ir gydau šiandien, tai darysiu ir rytoj, ir poryt, o trečią dieną būsiu visa atlikęs“ (Lk 13,32). Morkus ir Matas mato mokinių galioje išvarinėti demonus Jėzaus misijos pratęsimą (plg. Mk 6,7; 16,17; Mt 10,1).[20]

Sinoptinėse evangelijose svarbią vietą užima išlaisvinimai, kuriuos žmonėms patiria Jėzaus atliekamų egzorcizmų metu. Tokie išlaisvinimai ypatingai išaukština mesijinį Jėzaus veiklos pobūdį. Juos galima sugrupuoti į tam tikrą eilę: Geraziečių apsėstasis (plg. Mk 5,1.20; Mt 8,28-34; Lk 8,26-39), Kafarnaumo apsėstasis (plg. Mk 1,21-28; Lk 4,31-37), berniuko lunatiko arba epileptiko išgydymas (plg. Mk 9,13-28; Mt 17,14-20; Lk 9,37-44), kananietės arba sirofenikietės mergaitės išgydymas (plg. Mk 7,21-30; Mt 15,21-28), aklo ir nebylio apsėstojo išlaisvinimas (plg. Mt 12,22-23; Lk 11,14); nebylio apsėstojo pagydymas (plg. Mt 9,32-34). Kaip Jėzaus veiklos santrauką reikia paminėti Kafarnaumo dienos pabaigą (plg. Mk 1,32-34; Mt 8,16; Lk 4,40-41) ir kitas bendrines jo veiklos išklotines Mk 3,7-12; Mt 4,24 ir Lk 6,17-19.

Tokia dokumentų gausa liudija, kad Jėzus buvo egzorcistas ir juos atlikdavo gana dažnai (diskusija apie Beelzebul‘ą). Reikia dar pabrėžti, kad jei Mk 1,32-34 Jėzaus veiklos santraukoje egzorcizmai yra siejami su pagydymais, tai antrojoje santraukoje – Mk 1,39, yra susieti su pamokslavimu.

Evangelistai yra priklausomi nuo ano meto ligos sampratos. Joje liga yra suprantama kaip demono veiklos vaisius ir todėl ji yra gydomos egzorcizmu. Štai kodėl pagijimai ir egzorcizmai sinoptinėse evangelijose dažnai yra susieti tarpusavyje.

Jėzaus egzorcizmai yra išskirtiniai, kadangi atsieti nuo bet kokio ritualo ir remiasi vien tik jo paliepimu. Tokia egzorcizmo eiga sukelia didelę dalyvių nuostabą. „Beveik visuose (egzorcizmų) aprašymuose matome, kaip Jėzus įsakmiu tonu kalbasi su kažkokia sąmone, kuri nepriklauso apsėstajam. Šis dialogas vyksta trimis etapais: visų pirma demonai atpažįsta Jėzuje Dievo sūnų ir užsipuldami jį bando apsiginti. Po to seka Jėzaus įsakymas nutilti ir, galiausiai, išeiti iš apsėstojo. Tokia įvykių seka parodo, kad Jėzus buvo giliai įsisąmoninęs, kas jis yra ir iš kur jo galia“.[21] Su tuo sutinka ir R.Laurentin, kuris tuo pačiu parodo skirtumą tarp paprasto pagijimo ir pagijimo, kuris seką egzorcizmą (kadangi tokiu atveju blogio priežastis yra tiesioginė demono veikla). Autorius rašo, kad „Jėzus ir evangelistai diagnostiniame lygmenyje atskiria apsėdimą nuo ligos, o ritualiniame lygmenyje – terapiją nuo egzorcizmo. Apsėstųjų atžvilgiu Jėzus neatlieka jokio veiksmo, tik ‚įsako‘ netyrajai dvasiai (plg. Mk 1,25; 5,8; 9,25), kuri kalbėdama per apsėstąjį dažnai priešinasi ir bando gintis (...). Tuo tarpu pagijimuose nėra jokio dialogo ar priešgyniavimo“.[22] Taip pat ir A. Strus, kalbėdamas apie skirtumus tarp pagijimo ir tikro egzorcizmo pabrėžia, kad „skirtumas glūdi žmogaus reagavime į Jėzaus asmenį. Jei ligos atveju nė vienas subjektas nereaguoja ir neišpažįsta Kristaus dieviškumo, tai egzorcizmų atveju Jėzaus asmuo visada iššaukia neigiamą demonų arba apsėstųjų reakciją (...). Demonai atpažįsta Jėzuje Dievo Sūnų ir įvairiais būdais bando išvengti susidūrimo su jo galia. Arba dar galima pasakyti, kad blogis, nors ir įvairiai apsireiškia mūsų aplinkoje, tačiau jis reaguoja asmeniškai tiktai tais atvejais, kai jis yra susijęs su apsėdimu. Tada jis kaip asmuo – protestuoja ir priešgyniauja, o kas svarbiausia – išpažįsta, kad Rabis iš Nazareto yra Dievo Sūnus“.[23]

Tos pačios nuomonės yra ir F.M. Catherinet: „Visais tais atvejais, kai apsėstųjų išlaisvinimo aprašymai yra pateikiami bent su minimaliomis egzorcizmo aplinkybių detalėmis, jie aiškiai atskiriami nuo ligonių išgydymo. Apsėdimas yra susiejamas su demonu. Jis įeina į apsėstąjį, ten gyvena, į ten sugrįžta. Prisiartinus Jėzui rodo savo baimę, parklumpa, maldauja, išpažįsta antgamtines Jėzaus savybes. Tuo tarpu Jėzus jam kalba, draudžia, įsako, patenkina prašymą, arba uždraudžia kalbėti. Nė vieno iš šių bruožų nerandame nei ligonių nei Jėzaus elgesyje kai vyksta įprastas gydymas fiziniame lygmenyje“.[24]

Jėzus savo atliekamus egzorcizmus visada susieja su Dangaus karalystės skelbimu. Jie atspindi jos tikrovę (plg Lk 11,20; Mt 12,28). Štai kodėl taip svarbu suvokti egzorcizmų vietą mesijiniame Jėzaus pašaukime. Làconi taip rašo: „Jėzus nuo kitų to meto žmonių skiriasi ne išskirtiniu pasisekimu egzorcizmų srityje (koks nepralenkiamas egzorcistas!), bet reikšme, kurią jis suteikia šiems savo galios pasireiškimams. Jam svarbu pagrįsti savo pašaukimą ne žodžiais, bet akivaizdžiais darbais ir savo misiją pristatyti kaip kovą su Šėtonu“.[25] Jėzaus pergalė egzorcizmuose vaizduoja jo galutinę pergalę laikų pabaigoje: „Mačiau Šėtoną, kaip žaibą krentantį iš dangaus“ (Lk 10,18). „Į sėkmę reikia žiūrėti ano meto žydų akimis, kurie ją priskirdavo prie paskutiniųjų laikų įvykių. Kadangi Jėzaus gimimas žymi paskutiniųjų laikų atėjimą, todėl demonas yra priverstas išeiti į dienos šviesą. Netyrusios dvasios saikdina Jėzų nekankinti jų (plg. Mk 1,24; 5,7), nes žino, kad jo atėjimas sunaikina jų įtaką“.[26] Jėzaus pergalė prieš demonus buvo svarbus argumentas ankstyvojoje bažnyčioje Gerosios naujienos skelbimo kontekste. Apaštalas Petras trumpai išdėstydamas Kornelijui Kristaus gyvenimą ir jo darbus pabrėžia, kad „jis vaikščiojo, darydamas gera ir gydydamas visus velnio pavergtuosius, nes Dievas buvo su juo“ (Apd 10,38). Tai patvirtina ir apaštalų darbai, kuriais jie pratęsia Jėzaus veiklą. Pats Jėzus įsako tęsti jo pradėtus darbus ir kartu užtikrina, kad išvaromi demonai paklus dėl jo vardo (plg. Mk 6,7.13;16,16; Mt 10,8).

Gozzelino[27] pastebi, kad sinoptinėse evangelijose dėmesys piktosios dvasios atžvilgiu kyla ne tiek iš noro aprašyti ontologinę jos būtį, bet siekiant pailiustruoti Jėzaus, o kartu ir Bažnyčios, ganytojišką veiklą. Aiškiai parodoma demono prigimtis, jo noras kenkti žmogui, o kartu atskleidžiamas žmogaus silpnumas, nesugebėjimas atsispirti piktosios dvasios įtakai. Tačiau Jėzus nugali piktąją dvasią. O trumpais ir autoritetingais įsakymais atlikdamas egzorcizmus jis parodo savo dieviškąją prigimtį. Žmogus savyje patiria tiek savo silpnumą, tiek Jėzaus pergalę. Egzorcizmai skelbia Kristaus pasiektą pergalę, bet žmogus turi žinoti, kaip pasinaudoti šios pergalės vaisiais, nes Šėtonas ir toliau tęsia savo darbus, norėdamas atimti iš žmogaus tai, ko nepajėgė pasiimti iš Jėzaus. Štai kodėl jis ir toliau sėja usnis, paskatina Petrą pasipriešinti Jėzaus valiai, persijoja mokinius kaip grūdus... Žmogus apsiginti tegali malda, kuri maitina tikėjimą. Ypač ta malda, kurią pats Jėzus išmokė melstis ir prašyti išlaisvinimo iš blogio įtakos. Šėtonas apsireiškia mūsų tikėjimo spragose ir ten, kur žmogus yra linkęs pasiduoti gundymams.

Demoniškas gaivalas sinoptikuose yra vaizduojamas kaip protinga būtis, kuri atlieka tam tikrą jai priskirtą vaidmenį. Šis vaidmuo apibrėžia ją kai asmenį. Demonai yra viršesni už žmones ir todėl apsėstųjų be Dievo pagalbos neįmanoma išlaisvinti. Jie skiriasi nuo žmonių ir savo gilesniu tikrovės pažinimu, todėl betarpiškai perpranta Jėzaus dieviškąją prigimtį ir suvokia, kad jo atėjimas reiškia kartu ir jų viešpatavimo pabaigą.

Ketvirtojoje evangelijoje ir Jono laiškuose duomenų apie demonus surandame mažiau. Bet tai nereiškia, kad juose demonologijai yra skiriama mažiau dėmesio. Greičiau atvirkščiai – pateikiamos gilesnės įžvalgos piktosios dvasios atžvilgiu. Šėtonas šiuose rašytiniuose šaltiniuose vaizduojamas kaip visiška Jėzaus (tiesos, gyvenimo, šviesos) priešingybė. Jis apibūdinamas kaip apgavikas ir žmogžudys (Jn 8,44); dirba savo darbus tamsoje (plg. Jn 13,27.30) ir simbolizuoja dvasinę tamsą (plg. Jn 1,5; 3,19; 8,12; 12,35). Jis yra Piktasis (ponerós) (plg. Jn 17,15; 1 Jn 2,13.14; 3,12; 5,18), skatinantis žmones nusidėti (plg. 1 Jn 5,19) ir todėl dar vadinamas „šio pasaulio kunigaikščiu“ (plg. Jn 12,31; 14,30; 16,11). Tokiomis savybėmis Šėtonas pasižymėjo jau „nuo pat pradžių“, nuo pat žmogaus sukūrimo (plg. Jn 8,44; 1 Jn 3,8). Tai jis yra tas žaltys, kuris suvedžiojo pirmuosius žmones.

Jonas prilygina žmogaus nuodėmingą veiklą pačiam demonui, kuris tampa tėvu visiems tiems, kurie išsižada Viešpaties (plg. Jn 8,44; 1 Jn 3,10). Todėl žydus jis vadina velnio vaikais (plg. Jn 8,44; 1 Jn 3,10). Kainas ir visi kiti nusidėjėliai yra kilę iš Piktojo (plg. 1 Jn 3,8); Judo išdavystė buvo įkvėpta velnio, kuris įėjo į jį (Jn 13,27.30); o ir pats Judas yra pavadintas velniu (plg. Jn 6,70 -71).

Kristus nugalėjo Šėtoną (plg. Jn 12,31; 16,11; 1 Jn 2,14), todėl pastarasis yra bejėgis prieš tuos, kurie yra Jėzaus (plg. 1 Jn 5,18). Tuo tarpu jis gali pakenkti tiems, kurie pasiduoda nuodėmėms (plg. Jn 8,34.44).

Gozzelino pastebi, kad „ ir čia pats svarbias Jėzaus mesijinės veiklos bruožas yra jo pergalinga kova prieš Šėtoną: „Todėl ir pasirodė Dievo Sūnus, kad velnio darbus sugriautų“ (1 Jn 3,8)“.[28]

Apreiškimo knygos demonologija pristato Jėzaus kovą ir pergalę prieš Šėtoną kaip visos žmonijos istorijos provaizdį (plg. Apr 5,5). Bažnyčia, savo ruožtu, tęsia Jėzaus veiklą ir istorijos bėgyje atbaigia demonų sutriuškinimą.

Šėtono įtaka matoma visur, kur tik Bažnyčia patiria persekiojimus. Velnias įkalina Viešpaties mokini us (plg. Apr 2,10). Jis pasistato sau sostą ten, kur įsiviešpatauja stabmeldystė (plg. Apd 2,13); moko klaidingo mokslo (plg. Apr 2,24); apkaltina teisiuosius ( plg. Apr 12,10). Jis yra tas sunaikinimo angelas, kuris ištinka visus, net ir Dievo priešus (plg. Apr 9,3-11).

Velnio įvaizdžiai simbolizuoja jo galią (plg. Apr 12,3-4). Jo sąjungininkai yra demonai (plg. Apr 16, 13-14) ir „iš jūros išnyrantis žvėris“ (plg. Apr 13,1). Pasak H. Schlier, šis žvėris reprezentuoja politinę ir socialinę galią, kuri reikalauja visiško atsidavimo jai. Tuo tarpu antras žvėris (plg. Apr 13, 11) vaizduoja ideologiją, kuri stabmeldiškai tarnauja politikai.[29]

Pagrindinę vietą šioje knygoje užima Jėzaus pergalė, o kartu su ja ir tikinčiųjų išvadavimas iš Blogio gniaužtų. Istorinė dimensija skatina tikinčiuosius žvelgti į Kristaus ir jo Bažnyčios kovą su Šėtonu iš paskutiniųjų laikų perspektyvos, tai yra – visiško Blogio pralaimėjimo. Nors dabar velnias ir apsireiškia po baisiais pavidalais, bet tuo pačiu jis yra silpnas; nors atrodo, kaip nugalėtojas, bet iš tikrųjų jis jau yra nugalėtas.

Grėsmė, kylanti iš demono yra labai akivaizdi. Jis tykoja berniuko, bet negalėdamas jo pasiekti užsipuola moterį (plg. Apr 12,13). Kai ir šiai pavyksta pasprukti nuo demono, tada jis atsigręžia į jos palikuonis (plg. Apr 12,17). Jis puola juos su dar didesniu įsiūčiu, nes mato, kad jam lieka mažai laiko (plg. Apr 12,12). Iš tikrųjų visa galia jau dabar priklauso Dievui ir Avinėliui (plg. Apr 1,16.20). Jų viešpatavimas trunka tūkstantį metų, o po to per visą amžinybę (plg. Apr 20,2-10). Dabar Šėtonas dar gali pasidžiaugti ribota laisve, bet laikų pabaigoje amžiams bus „įmestas į ugninės sieros ežerą“ (Apr 20,10).

Kalbant apie apaštalo Pauliaus mokymą piktosios dvasios atžvilgiu, reikia pastebėti, kad jos apibrėžimui yra naudojami terminai, kuriais siekiama atskleisti pastarosios galią. Ji vadinama: demonu (plg. 1 Kor 10,20-21; 1 Tim 4,1); velniu (plg. Ef 4,27; 6,11; 1 Tim 3,6.7; 2 Tim 2,26; Žyd 2,14); Šėtonu (plg. 1 Kor 5,5; 7,5; 2 Kor 2,11; 11,14; 12,7); Beliaru (plg. 2 Kor 6,15); Piktuoju (plg. Ef 6,16; 2 Tes 3,3); gundytoju (plg. 1 Tes 3,5); „ šio pasaulio dievaičiu“ (plg. 2 Kor 4,4).

Kai kuriais atvejais panaudoti žodžiai yra bendrinio pobūdžio ir gali būti naudojami ne vien tik piktosios dvasios įvardijimui: valdžios, kunigaikštystės, galybės ir pajėgos (plg. Rm 8,38; 1 Kor 15,24; Ef 6,12; Kol 2,15), „pasaulio pradmenys“ (plg. Gal 4,3.9; Kol 2,8.20).

Pauliaus laiškai nesuteikia informacijos apie Šėtono asmens tapatybę, jo kilmę arba jo nuopuolio istoriją. Kas liečia velnio veiklą pasaulyje, tai Paulius, atspindėdamas ano meto žydų literatūros tradicijas, pristato jį kaip gundytoją (plg. 1 Kor 7,5; Ef 6,11; 1 Tim 5,15), melagį (plg. 2 Kor 2,11; 11,14; Ef 4,27) ir kankintoją (plg. 1 Kor 5,5; 2 Kor 12,7; 1 Tim 1,20). Kitose vietose pabrėžiama, koks pavojingas yra moralinis Piktojo nuopuolis, kuris pastūmėja tikinčiuosius į klaidą (plg. 1 Tim 4,1). Tuo jis siekia pasėti sumaištį vidiniame tikinčiojo gyvenime ir atvesti jį prie dvasinės mirties. (plg.1 Tim 4,1). Jis gali prisistatyti kaip šviesos angelas (plg. 2 Kor 11,14), apgauti tikinčiuosius (plg. 1 Tim 6,9), spęsti jiems žabangus (plg. 1 Tim 3,7; 2 Tim 2,26). Tikintieji turi būti budrūs ir neplikti vietos velniui (plg. Ef 4,27), naudotis šviesos ginklais (plg. Rom 13,12) ir neužmiršti, kad „kunigaikščio, viešpataujančio ore, dvasia, veikianti neklusnumo vaikuose“ yra klastingas priešininkas (plg. Ef 2,2).

Viešpats nugalėjo Piktąjį, gina savuosius nuo jo, neleidžia jų gundyti daugiau nei jie gali pakelti, padeda pakelti tuos išbandymus, nepalieka jų vienų. Jei kartais Viešpats palieka jį tikinčiuosius likimo valiai (pvz., jų kūną) – tai daro dėl jų pačių sielos išganymo. (plg. 1 Kor 5,5; 1 Tim 1,20). Šėtono įtaka ir galia laikų pabaigoje labai sustiprės (plg. 2 Tes 2,9), tačiau „ramybės Dievas sutryps Šėtoną“ po teisiųjų kojomis (plg. Rm 16,20).[30]

Petro ir Judo laiškuose atrandame pirmąsias užuominas apie demonų kilmę. Tai – Dievui nusidėję angelai: „Dievas nepagaliėjo nusidėjusių angelų, bet nubloškė juos į tamsias pragaro bedugnes, kur laiko juos teismui“ (2 Pt 2,4); „angelus, kurie neišlaikė savo prakilnumo, bet paliko savo buveinę, jis laiko sukaustytus amžinais pančiais tamsybėje didžiosios dienos teismui“ (Jud 6). Nusidėjėliai Jokūbo (Jok 3,15), kaip ir Judo (Jud 8, 9), laiškuose yra prilyginami velniui.

Naujojo Testamento demonologija išsiskiria tuo, kad pirmuoju smuiku joje groja ne piktoji dvasia, o Jėzus. Šėtonas yra minimas tik parodant ir skelbiant Jėzaus pergalę prieš jį, todėl „labai svarbu, kad žmogus taptų šios pergalės dalininku, kuri jį įgalina tvarkyti savo gyvenimą „Viešpaties vardu“ bei vis labiau panašėti į savo Viešpatį. Iš kitos pusės, vis dar tebevykstanti kova su piktąja dvasia verčia kas kart vis iš naujo išpažinti Jėzaus būtinumą mūsų išganymui“.[31]

Bažnyčios Tėvai

Mus pasiekęs Apaštališkųjų tėvų (I a. pab. - II a. vid.)[32] mokymas yra svarbus tuo, kad šie autoriai laiko atžvilgiu gyveno ir kūrė nedaug tenutolę nuo krikščioniškojo apreiškimo šaltinio. Jie ir pirmieji susidūrė su helenistine bei Romos kultūromis. Demonologija pas šiuos Bažnyčios tėvus byloja apie naujus iššūkius, su kuriais susiduria pirmieji krikščionys. Čia vyrauja praktinis aspektas, nes vis dar esant gyvai eschatologinei, paskutiniųjų laikų nuotaikai, krikščionys yra kviečiami nenuilstamai kovoti su blogio jėgomis. Juk paskutiniaisiais laikais turėjo pasirodyti Antikristas: „Tuomet apsireikš pasaulio suvedžiotojas, tarsi Dievo Sūnus, ir jis darys ženklus bei stebuklus. Žemė bus atiduota į jo rankas, ir jis atliks tokių nedorybių, kokių nebūta nuo amžių“.[33]

Pirmajame Klemenso laiške korintiečiams (94-97) velnias pristatomas kaip priešas, kuris stumia tikinčiuosius į nuodėmę ir nesantaiką (plg. Corinzi, LI, 1).[34]

Antiochijos vyskupas Ignotas (nukankintas 107 m.) savo laiškuose aprašo kovą tarp Dievo karalystės ir šio pasaulio, tarp senųjų ir naujųjų laikų, tarp dvasinio blogio kunigaikščio ir Kristaus. Kristus savo antruoju atėjimu atims iš šio pasaulio kunigaikščio visą jo galią. Tai žinodamas velnias siekia atitraukti nuo evangelijos kuo daugiau krikščionių ir taip sutrukdyti Kristui juos išganyti. Pasaulyje, kaip kovos lauke susikauna Kristaus ir velnio kariaunos: gerieji angelai ir žmonės prieš demonus ir blogio apsėstus žmones. Klastinga velnio veikla apsireiškia ir ten, kur krikščionys pasiduoda erezijoms ir tarpusavyje susiskaldo.[35]

Pseudo-Barnabo laiške randame aprašytus du kelius: vieną – šviesos kelią, o kitą – tamsos. Pirmuoju veda Dievo angelai, antruoju – Šėtono angelai. Šėtonas yra šių nedorybės laikų kunigaikštis, tačiau jo viešpatavimas bus panaikintas, kai ateis Dievo Sūnus – Amžių Viešpats. Prieš įtikint Dievu žmogaus širdies buveinė buvo gendama ir trapi, „pilna stabmeldystės, demonų namai“, nes jis darė, kas buvo priešinga Dievui.[36]

Hermo Ganytojui tikroji kova tarp gerųjų ir blogųjų dvasių vyksta žmogaus širdyje. Čia atrandame du kelius ir du miestus: vieną – Viešpaties, o kitą – jo priešininkų. Čia gyvena tiek teisingumo angelas, tiek ir piktybės angelas, kuris yra „piktas, aštrus ir neprotintas, jo darbai yra blogi ir jis žlugdo Dievo tarnus. Todėl, kai jis nužengs tau į širdį, atpažink jį iš jo darbų.“[37] Tai jis gundo žmogų nusidėti, pasiduoti aistroms ir palaidam gyvenimui, kuris yra pažymėtas nedorybės ir tuštybės ženklu. Nuodėmės prieš tikėjimą ir vidinį aiškumą priežasties reikia ieškoti širdies pasidalijime ir abejonėse. Jei Dievo Dvasia apsigyvena kantrioje širdyje, tai piktoji dvasia – pilnoje: „Mat kantrybėje gyvena Viešpats, o pyktyje – velnias“.[38] Supančiotas ir tamsoje paskendęs žmogus negali tarnauti Dievui taip, kaip norėtų, tačiau jį supančioję Šėtono pančiai gali būti sutraukyti Dievo galia, jei žmogus juo tikės.

Apaštališkieji Tėvai apie demonus kalba labai saikingai, vengdami suteikti jiems ypatingą reikšmę savo mokyme apie Kristų ir Bažnyčią: „Tai leidžia suprasti, kad visas jų dėmesys yra sutelktas ties pagrindiniais žmogaus išganymo įvykiais – Dievo Sūnaus gimimu, jo mirtimi ir prisikėlimu. Būtent tai ir sudaro Gerosios naujienos, kurią jie siekia pilnai suvokti, pagrindą. Tačiau teoriniame ir praktiniame lygmenyje gilindamiesi į išganymo slėpinius, jie negali išvengti ir nepaminėti klausimų, liečiančių Šėtono egzistavimą ir jo veiklą“[39].

R. Lavatori[40] išryškina Apaštališkuosiuose Tėvuose naujuosius krikščioniškojo mokymo apie demonus bruožus, išskiriančius ją iš judaizmo demonologijos. Demonai savo veikla siekia atitraukti krikščionis nuo ištikimybės Evangelijai ir taip sukliudyti jiems pasinaudoti Kristaus išganymo vaisiais. Žemiškasis gyvenimas suprantamas, kaip besitęsianti kova tarp šėtoniškų gundymų ir Kristaus malonių. Jei tikintysis priima Kristaus malones, jis įgauna pakankami jėgų pasipriešinti demonams. Šėtonas galutinai bus sutriuškintas eschatologiniame laikų išsipildyme. Žvelgiant į šią perspektyvą tikintysis gali jau nebebijoti velnio. Tačiau ne vien tik Šėtonas yra visų tų blogybių, kurios ištinka žmogų, kaltininkas. Apaštališkieji Tėvai pabrėždavo, kad kiekvienas žmogus yra visiškai laisvas ir atsakingas už savo pasirinkimus. Šitaip buvo sulaužytos psichologinės lemties sienos ir žmogui sugrąžinta galimybė pasirinkti tarp gėrio ir blogio. O ir šis antagonizmas tarp gėrio ir blogio įgavo naują aspektą, kadangi paskutinis žodis šioje kovoje buvo ištartas Dievo, ir tas Žodis buvo jo Sūnaus, Jėzaus Kristaus mirtis ir prisikėlimas. Žmogus, jei jis nori atsispirti blogio įtakai, turi pasivesti Dievo pagalbai ir šlietis prie Kristaus pergalės. Tokiu būdu kankinystė tampa akivaizdžiu šios pergalės ženklu, nes krikščionis, rinkdamasis tikėjimą ir paaukodamas už jį savo gyvybę, irgi nugali Šėtoną.

Taip pat ir mokymas apie du kelius arba dvi karalystes, kuris buvo perimtas iš judaizmo, įgauna tam tikrų naujų, savitų bruožų. Krikščionis nuolat yra išstatytas dviejų dvasių įtakai, tačiau jis turi galimybę jas ištirti ir nėra verčiamas automatiškai paklusti vienai kuriai nors iš jų. Kristus savo mirtimi ir prisikėlimu palaužia piktosios dvasios stiprybę, todėl dabar tikintysis jai gali pasipriešinti ir net ją nugalėti. Krikščionis taip pat gali pasivesti gerojo angelo globai. „Nežiūrint to, kad visus šiuos aspektus Bažnyčios tradicija perims ir savo apmąstymais pagilins tik vėlesniais amžiais, tačiau jau dabar galima pastebėti visiškai originalios krikščioniškosios demonologijos užuomazgas“[41].

Apologetai helenistiniam ir romėniškąjam pasauliui pristatė krikščioniškąją mintį, bei apgynė ją nuo kaltinimų ir išankstinių nusistatymų. Jų įnašas į demonologiją pasireiškė bandymais paaiškinti nupuolusiųjų angelų prigimtį ir jų kaltę. Kultūrinės priemonės, kuriomis jie naudojosi šiuose savo ieškojimuose, buvo ano meto agnostinės, graikiškos platonizmo ir vidurio – platonizmo filosofijos, bet kartu, išlikdami ištikimi biblijiniam apreiškimui, ieškojo ir kitų kelių.[42] Jų mąstymas vystėsi dviem kryptim: pirmoji siekė paaiškinti demonų prigimtį ir taip atsiliepti į ano meto filosofinių ir agnostinių judėjimų blogio kilmės pasaulyje paieškas. Tuo tarpu antra bandė paaiškinti, kodėl buvo persekiojama Bažnyčia ir tikintieji: demonai slėpė savo darbus po stabmeldystės skraiste, todėl, nenorėdami užleisti savo vietos Kristui ir Bažnyčiai, skatindavo pagonis kovoti prieš krikščionis ir juos persekioti.

Svarstydami apie demonų kilmę ir jų pirmąją kaltę, apologetai pasinaudojo agnostikų blogio supratimo modeliu, kuriame blogio kilmė buvo susijusi su silpnesnės dievybės pasipriešinimu stipresniajai. Pirmas apie tai prabilo Justinas (apie 100–165 m.). Jis savo Pirmojoje apologijoje tvirtina, kad blogųjų demonų kunigaikštis yra Šėtonas, arba kitaip dar vadinamas velnias. Kristus nutrenks jį kartu su jo angelais ir žmonėmis, kurie panorėjo jį sekti nedorybėmis keliu į amžintąją ugnį. Antrojoje apologijoje norėdamas pristatyti angelų nuopuolį kaip jų sueitį su žmonių moterimis pasinaudoja Enocho padavimu.[43] Iš tų moterų vėliau gimė demonai. Jie pavergia žmogų magijos, baimės, stabmeldystės ir kitų nedorybių pagalba. Po Kristaus atėjimo jie siekia sutrukdyti žmogui atsigręžti į Dievą. Savo Dialoge su Trifonu Justinas įrodinėja demonų egzistavimą pasiremdamas Šventuoju Raštu, ypač LXX versijos 96 [95] psalmės penktąja eilute: „Tautų dievai yra demonai“. Jėzus nugali demonus, nes jie vien tik išgirdę jo vardą bėga šalin. Kalbėdamas apie pirmųjų tėvų nuodėmę rojaus sode, Justinas pabrėžia Šėtono atsakomybę. Be to, tvirtina, kad žmonės ir visi angelai pačioje pradžioje buvo sukurti geri.

Justino mokinys Tatianas, po savo atsivertimo į krikščionybę (apie 155 m.) parašo Kreipimąsi į graikus, kuriame, be kita ko, kalba ir apie demonus. Iš pradžių visi Žodžio sukurti angelai ir žmonės buvo laisvi. Po to demonai tapo blogi, nors savo sandara tokie nėra. Demonas apsireiškė gundydamas pirmuosius žmones nusidėti, tačiau pats jau prieš tai buvo nusidėjęs. Tatianas plačiau nepaaiškina kokios prigimties buvo pirmoji demonų nuodėmė, bet atrodo, kad tai buvo daugiau dvasinė, nei seksualinės kilmės. Šėtono kariauna suformuota iš dvasių, kurios nusekė paskui jį. Tarp kitų velnio apgaulių yra astrologija ir magija, kuriomis siekia iškreipti tikėjimą ir priversti patikėti, kad tai jos valdo visą visatą. Gali iššaukti vizijas, sapnus, erotines fantazijas, ligas ir apsėdimus. Medicina irgi yra jų sugalvota, viena iš magijos šakų, kuria siekia nuslėpti velnišką visų ligų kilmę. Demonų galia yra ribota. Ji gali pasireikšti tik pasaulyje ir žemiškuosiuose kūnuose. Norint juos nugalėti reikia atsižadėti žemiškųjų dalykų. Tokiam atsižadėjimui reikalingų jėgų suteikti gali tik Kristus. Krikštas padaro mus jo kūno nariais ir išvaduoja mus nuo demonų įtakos. Šis išlaisvinimas pasiekiamas taip pat egzorcizmų ir maldos pagalba, bei visišku atsidavimu Dievui.

Demonai yra pasmerkti ir neturi jokios galimybės būti išganytais. Pačioje pradžioje demoniška prigimtis buvo ne tik dvasiška, bet ir materiali, tačiau nusidėjus kai kurių būtis pakrypo link grynesnės materijos, kitų gi link ne grynesnės. Jos klajoja ore ir bando sutrukdyti žmonių sieloms, atsiskyrusioms nuo materijos (pagal gnosticizmą), pakilti link Dievo.

Tatiano originalumas siejamas su jo įžvalga, kad pradžioje demonų ir žmonių prigimtis buvo gera, o blogis atėjo į šį pasaulį laisvu sukurtosios dvasios pasirinkimu.[44]

Apologetai, kas liečia santykį tarp demonų ir stabmeldystės, tvirtina pastarąją esant demonų sumanytu kultu. Anuo metu ši tema buvo labai svarbi. Juk demonai paakindavo pagonis persekioti krikščionis, nes šie negarbino stabų. Todėl Justinas savo raštais bando įrodyti pagonims, kad jų stabmeldiškos praktikos iš tikrųjų tėra demonų garbinimas.[45] Patys demonai gi, bando parodijuoti krikščionių ritus ir taip apgauti žmones. Taip Belerofonto, Petaso, Persėjo, Heraklio ir Asklepijaus mitai perima dangun žengimo tiesą, kai tuo tarpu krikščionių krikšto apeigos yra perkeltos į apšlakstymus ir apsiplovimus prieš įžengiant į šventoves. Mitros misterijose įžvelgiamos sąsajos su eucharistija.

Tatianas savo Kreipimęsi į graikus stabmeldystę irgi sutapatina su demonų garbinimu. Jie nori apgauti žmones ir tam reikalui pasitelkdami įvairius protui nesuvokiamus darbus: vizijas, išgijimus, magijas, sudievinimus ir pranašystes. Šitaip jie paverčia žmones savo vergais, kurie pasiveda jų apsaugai arba jų pagalba ieško savo aistrų patenkinimo.

Minucijus Feliksas savo veikale, pavadintame Octavius, siekia įrodyti ydingą pagoniškojo kulto kilmę. Jo nuomone būtent demonai iškreipė pagonių sampratą apie pasaulį. Jie prarado savo tyrumą, o jų ydos apsunkino juos. Todėl demonai pasiguodžia traukdami paskui save žemyn į pražūtį kitas dvasias, kurias pavyksta ištvirkėliškų kultų pagalba atitolinti nuo Dievo. Siekdami žmonių garbinimo jie lanko pastaruosius jų sapnuose, įsigauna į jų kūnus, iššaukia ligas ir proto pamišimą, o po to, išvaduodami juos iš šių negalavimų, apsimeta jų išvaduotojais.

Ireniejus Lionietis (177), savo veikale Adversus haereses, paneigia ir atmeta agnostinį požiūrį į pasaulį. Agnostikai manė, kad pasaulis buvo pradėtas piktojo kūrėjo. Ireniejus tvirtina, kad vienintelis pasaulio kūrėjas yra Dievas. Angelai buvo sukurti jo Žodžiu, o velnias pradžioje irgi buvo vienas iš gerųjų angelų. Jis savo rangu yra žemesnis nei Dievas ir Žodis.

Velnio nuodėmė yra siejama su jo sukilimu prieš Dievą, dėl ko ir buvo išvarytas iš dangaus į pragarą. Apgaulės būdu jis nori priversti žmones taip pat atsiskirti nuo savojo kūrėjo ir pagarbinti jį kaip jų dievą. Jo galia yra ribota, nes negali priversti žmogaus nusidėti. Velnias pasirinko nusidėti laisva valia, vedamas savo puikybės (nori būti visos kūrinijos viešpačiu) ir pavydėdamas žmonėms. Jo nuodėmė yra siejama su pirmųjų tėvų sukūrimu.

Pasak Ireniejaus, Viešpats išlaisvina žmoniją iš Šėtono pavergimo savo Įsikūnijimo galia. Žmogaus sūnus, savo gyvenimu ir veikla, Įstatymo išpildymu ir savo mirtimi nugalėjo žmonijos priešininką ir grąžino žmogui jo pirminį grožį, sukurtą pagal Dievo atvaizdą. Įsikūnijęs Dievo Žodis išvadavo iš Šėtono pančių senąjį Adomą, sugrąžindamas jam laisvę ir dieviškąją įsūnystę.[46] V-sios Aversus haereses knygos pabaigoje Irenijus kalba apie Antikristą beveik kaip apie velnią ir sutapatina su juo visus Šėtono pasekėjus. Antikristas, pasak Ireniejaus, yra paskutinis desperacinis blogio bandymas paneigti Kristaus išganymą, ir jo atėjimas į žemę žymės paskutiniuosius laikus.

Didelę įtaką krikščioniškosios demonologijos vystymuisi turėjoTertulijono ( † 220 m.) raštai. Jo, kaip ir kitų apologetų, rašytinis palikimas gimsta susidūrime su pagoniškąja aplinka, kurioje vysto mintį apie krikščionių krikštą ir kankinystę. Jis tvirtina, kad demoniška veikla yra nukreipta į materialųjį pasaulį. Jie yra fizinių ligų priežastis, tačiau kartu gali veikti ir žmogaus sieloje, sukeldami joje aistras, įniršį, išprotėjimus ar kitokius sąmonės aptemimus. Kursto žmonių tarpe stabmeldystę, tam tikslui pasitelkdami protui nesuvokiamus magijos ir sapnų ženklus, bei stebuklingus išgijimų. Tokiomis ir panašiomis apgavystėmis maišo žmonėms ieškoti tikrojo Dievo ir skatina juos įtikėti akmeninių simbolių dieviškumu. Štai kodėl pagonys garbina demonus kaip dievus.

Krikščionys gali atsispirti demono gundymams pasinaudodami Kristaus išganymo vaisiais, ypač jo kančia, kurios pagrindinis tikslas yra sugriauti visus velniškus darbus ir išvaduoti žmogų iš jo pančių. Išlaisvinimas tikintįjį pasiekia per krikštą.[47] Velnias yra paskandinamas, kaip kad Raudonojoje jūroje buvo paskandintas faraonas. Tertulijonas į ritualinį krikšto metu naudojamą Šėtono ir nuodėmių atsižadėjimą, įrašo dar vieną, „velnio pompastikos“, atsisakymą. Jis reiškė krikščionių atsiribojimą nuo pagoniškojo pasaulio, o ypač nuo jo spektaklių ir garbės.[48]

Krikštas nugali Šėtoną, kuris, tačiau nenustoja ir toliau pulti krikščionio. Jis siekia įstumti tikintįjį į puikybės, pasaulietiškumo ir melagingų doktrinų nuodėmes. Egzistuoja ir kitas būdas, kaip pakenkti krikščionims – tai jų persekiojimas. Savajame Apologeticum Tertulijonas tvirtina, kad tikrasis persekiojimų autorius yra demoniška dvasia, priešiškai nusistačiusi krikščionių atžvilgiu. Savo kovai prieš krikščionis ji pasitelkia pagonis, kurių protus lengviau užteršti klaidingais įsitikinimais ir žiaurumu Kristaus mokinių atžvilgiu.[49] „Pagrindinė mintis buvo ta, kad kankinys iš tikrųjų susigrumia ne su žvėrimis, teisėjais ar budeliais, bet su neregimomis jėgomis, kurios veikia per juos. Tertulijonas buvo įsitikinęs, kad pagoniškais pasaulis su savo socialinėmis institucijomis yra tik instrumentas, kuriuo naudodamiesi Šėtonas su savo angelais bando sunaikinti krikščionybę“.[50]

Ypatingą vietą krikščioniškoje demonologijoje užima Origeno (185 – 254 m.) darbai. Jis tęsia ankstesniųjų apologetų mintis apie stabmeldystę, kaip demonų garbinimą, ir kankinystę, kaip pergalę prieš Šėtoną. Iš judaizmo pasiima įžvalgą apie tautų angelus sargus, o iš graikų filosofijos pasiskolina angelų ir žmonių sielų panašumo idėją. Origenas, bandydamas susisteminti visus šiuos skirtingus elementus išsiskyrė iš kitų apologetų ir tuo pačiu padarė ne mažą įtaką vėlesniems krikščionių mąstytojams.

Jis pradeda nuo hierarchinio būtybių pasiskirstymo: angelai, žmonės ir demonai. Jų hierarchinė padėtis priklauso nuo jų pasirinkimų, jų polinkio į gėrį ar blogį ir nuo jų nuopelnų. Velnias užima paskutiniąją vietą, nes sukildo prieš Dievą ir laisva valia pasirinko blogį. Savo knygoje De principiis Origenas aiškina, kad būtų absurdiška demonų nuopuolį priskirti Kūrėjui, o ne jų pačių laisvam pasirinkimui. Jis gana aiškiai išdėsto blogio egzistavimo priežastis. Remdamasis Platono mokymu apie Gėrį, sutapatina pastarąjį su aukščiausiąja Būtimi, kuri apsireiškė Mozei liepsnojančiame krūme (plg. Iš 3,14). Jei gėris yra tas, kuris ?sti, tai blogis yra gėrio priešingybė: yra ne-gėris, nesatis.[51] Blogis, pasak Origeno, kyla ne iš materijos (vidurinysis platonizmas) ir ne iš blogojo prado (gnosticizmas), o velnias, kaip toks, nėra blogio šaltinis, nes pats tampa blogu dėl pasirinktos nuodėmės. Blogis, nors ir identifikuojamas su nuodėme ir jos pasekmėmis, tačiau tikrosios jo atsiradimo priežasties turime ieškoti pačiuose Dievo kūriniuose – jų laisvos valios pasirinkime. Absoliuti Būtis yra sutapatinama su Dievu ir jo Logos; blogis, būdamas Dievo priešingybe pasirenka ne-būtį, ne-tiesą (melą), ne-meilę (egoizmą), ne-gyvenimą (mirtį), ne-išmintį (nežinojimą): tokia tad ir yra tikroji velnio būsena. Materija pati iš savęs nėra bloga, tačiau kadangi velnias nupuola iki jos lygmens, ji tampa amžinos ir absoliučios dvasios neigimu. Taip pat ir tie, kurie seka paskui velnią, tampa sužemėjusiomis būtybėmis, panašiomis į Šėtoną, kovojančiomis su tais, kurie savyje nešioje dangiškąjį Kristaus atvaizdą[52]. Velnias ir jį nusekę angelai nusidėjo dar prieš materijos sukūrimą, kurią Dievas sukūrė būtent tam, kad sugrąžintų kūrinijoje jo malonės pusiausvyrą, kurią sutrikdė angelų nuopuolis. Kadangi šis jų nuopuolis įvyksta dar prieš Adomo ir Ievos sukūrimą, tai galima teigti, kad jų nuodėmė buvo iššaukta ne pavydo ar gašlumo, bet išdidumo: velnias nepanoro pildyti Dievo valios. Origenas atmeta teiginį, kad angelų nuodėmę galima susieti su jų sueitimi su žmonių dukromis. Tuo pačiu jis jau nebeatskiria demonų nuo puolusių angelų, nes buvo tikima, kad demonai yra puolusių angelų vaikai, kurių jie susilaukė suėję su moterimis. Velnias, pasak Origeno, buvo vienas iš aukščiausių ir gražiausių angelų. Išdidumas, kurio vedamas sukilo prieš Dievą, jį pražudė – jis buvo išvarytas iš rojaus. Vėliau šią jo teoriją perėmė beveik visa tradicija.[53]

Augustinas, kovodamas su manichiejų erezija, kuriai velnias buvo ne kūrinys, o kažkoks blogio pradas, savo veikale De genesi ad litteram pabrėžia, kad velnias jo sukūrimo metu buvo geras, tačiau vėliau nusidėjo. Kalbėdamas apie velnio nuodėmės prigimtį jis nepritaria nuomonei, kad pastaroji yra sietina su pavydu žmogui, kurį Dievas sukūrė į savo panašumą. Jam velnio nuodėmė kyla iš jo puikybės, nes puikybė eina pirma pavydo. Velnias nusidėjo, nes pradėjo adoruoti savo paties galią. Jam būdingas piktadariškumas kyla ne iš jo prigimties, bet iš jo valios, noro būti panašiu į dievą. Augustinas De civitate Dei patikslina, kad velnias turėdamas galimybę pasirinkti, nepanoro paklusti Dievui, atmetė tuo pačiu tiesą ir jos vietoje, išaukštindamas savo puikybę, pasirinko melą.

Augustinas nepritaria teorijai, kad angelų nuodėmė buvo seksualinės prigimties, nes jie, būdami dvasinėmis būtybėmis, negali turėti lytinių santykių. Todėl Pradžios knygos angelai (Pr 6,2-4) iš tikrųjų yra žmonės. Demonų kūnai pagal Augustiną yra eteriniai, oro prigimties, nežemiški, todėl po mirties nesuyra. Pradžioje turėję dangiškus (angeliškus) kūnus, po nuodėmės patyrė nuosmukį, tapdami būtybėmis su oriniais kūnais. Turėdami kūną, gali patirti kančias. Buvo svarstoma, ar demonai gali degti pragaro ugnyje, jei pati liepsna yra kūniškos prigimties. Augustinas bando išspręsti šią dilemą pateikdamas du galimus atsakymo variantus. Jei demonų kūnai yra iš sunkaus ir drėgno oro, tada jie kenčia nuo ugnies. Tačiau jei jie ir neturi tokio kūno, jie vis tiek kenčia nuo kūninės prigimties ugnies, ne savo kūnu, bet kažkokiu slėpiningu būdu. Viena yra tikra – jie dėl savo kaltės turės degti pragaro ugnyje. Jie nesusilauks atleidimo, jų kančia bus amžina (prieš Origeną). Augustinas paneigia ir velnio atsivertimo galimybę (Julijono pelagianizmas), pabrėždamas, kad Šėtono nuodėmė negali būti atleista, nes jis nusidėjo vadovaudamasis laisva savo valia.

Demonai pasižymi savo žinojimu, kuriame nėra vietos meilei. Todėl jų žinojimas be meilės komponento vėliau virsta puikybe ir išdidumu, kurie juose uždega dieviško ir religinio pagarbinimo troškimą. Tačiau tokio garbinimo yra vertas tiktai Dievas. Jie nepažįsta dieviškos šviesos, kuri apšviečia Dievą tikintį žmogų. Jie nematė nė Kristaus dieviškumo, o tik jo žmogiškąjį kūną. Demonai gali pažinti būsimus dalykus. Tačiau ne dėl to, kad turėtų pranašystės dovaną, ar kad būtų Dievo Žodžio apšviesti, bet todėl, kad „būsimi dalykai jau vyksta ir tie, kas savo skvarbaus žvilgsnio pagalba turi progą pastebėti šiuos paprastai akiai neregimus procesus, gali iš anksto apie juos pranešti (kada tai daro oro galybės, tada jos sutapatinamos su dievybėmis). Tarytum kas nors nuo kalno viršūnės pamatytų kažką tolumoje ateinantį ir iš anksto paskelbtų kitiems, gyvenantiems kalno papėdėje apie jo atvykimą.“[54]

Demonai savo sumanymų įgyvendinimui ypač naudojasi magijos, protu nesuvokiamų įvykių bei šventvagiškų ritualų pagalba. Gali naudotis būties sėklomis ar daigais, kurių prigimties mes dar nežinome ir kurios yra naudojamos gyvybei po visą žemę išplisti. Tačiau demonai jokiu būdu negali būti laikomi kūrėjais, nes jų veikla siekia tik tiek, kiek jiems tai leidžia Dievas.[55]

Demono įtaka žmogui nėra be sąlygiška, nes yra apribojama tiek Dievo valios, tiek laisvo paties žmogaus apsisprendimo, kuriuo vadovaudamasis pastarasis gali atmesti gundymus. Todėl negalima dėl žmogaus nuodėmių kaltinti Šėtono, nes pats žmogus, pasirinkdamas nuodėmę, papuola į velnio pinkles[56]. Dievas leidžia demonui gąsdinti ir visaip trukdyti žmogui, bet tai nereiškia, kad žmogus gali išvengti atsakomybės už savo nuodėmes suversdamas visą kaltę piktajai dvasiai. Vis dėlto krikščionis demono akivaizdoje neturi drebėti iš baimės, bet pasitikėti Kristumi, kuris savo mirtimi ir prisikėlimu nugalėjo Šėtoną.

Pasak Augustino, Šėtono gundymai dažnai pasiekia savo tikslą žmonių atžvilgiu dėl pirmųjų tėvų nuopuolio, nes nuo to laiko visi žmonės yra pažymėti piktosios dvasios nuosavybės ženklu. Dievas neapleido žmonių, bet dėl savo teisingumo negalėjo neatsižvelgti taip pat ir į velnio teises į juos. Atėjus laikų pilnatvei Dievo Sūnus savo mirtimi ant kryžiaus užmokėjo išpirką ir išplėšė iš velnio rankų nuosavybės raštus. Šėtonas, kuris visuomet trokšta žmogaus mirties, nuteisdamas mirčiai Kristų, manėsi laimėjęs prieš vienintelį teisųjį, bet iš tikrųjų buvo jo nugalėtas. Nėra tokios galios, kuri būtų galėjusi atimti iš Kristaus jo gyvybę, tačiau jis pats nusižemino ir niekieno neverčiamas atidavė save už mus. Ši jo auka „išplėšė žmogų iš velnio gniaužtų, į kuriuos jis, savo noru leidęsis suvedžiojamas, buvo papuolęs“.[57]

Augustinui pritaria ir Leonas Didysis (442-461 m.), teigdamas, kad velnias patyrė visišką sutriuškinimą. Žmogus iki pat Atpirkėjo atėjimo buvo laikomas po velnio padu, tačiau ankstyvą Velykų rytą Šėtono viešpatavimui atėjo galas. Laimikis, dėl kurios vyko kova, buvo žmogaus laisva valia: Šėtonas nori primesti vergystę, Viešpats nori dovanoti laisvę. Leonas Didysis iškelia mintį apie Šėtono „galių viršijimą“. Kadangi nuo pirmų tėvų nuopuolio jam priklausė visų žmonių gyvybė ir mirtis, todėl norėjo savo viešpatavimą primesti ir įsikūnijusiam Žodžiui. Manė, kad jei Kristus yra pavaldus nuodėmei ir mirčiai, tai jis turi būti pavaldus ir jam. Tikėdamasis laimėti, pats buvo nugalėtas, nes Kristus buvo be nuodėmės. Todėl velnias neturėjo teisės į jo gyvybę. Apgavikas pats apsigavo. Žmogaus vergystės dokumentai iš Šėtono rankų perėjo Išganytojo nuosavybėn.[58] Įsikūnijimo slėpinys atvedė velnią prie lemtingos, jo viešpatavimo galą pažymėjusios, klaidos. Išganytojo kūnas paslėpė jo dieviškumą[59], o pykčio apakintas velnias nepastebėjo, kad „vis labiau įsisiautėdamas prieš tą, kuriam nuodėmės įstatymas neturėjo galios, prarado teisę į šventvagišką viešpatavimą“.[60]

Paskutinieji patristinio laikotarpio rašytojai (VI-VIII a.) susistemino ankstesniųjų amžių krikščioniškųjų mąstytojų rašytinį palikimą. Jie kalba apie tai, kas jau yra gerai žinoma ir visuotinai pripažinta ir nesileidžia į naujų temų svarstymus, kurių miglotos išvados galėtų pakenkti tikėjimo grynumui. Svarbiausią vietą jų raštuose užima svarstymai apie blogį ir nuodėmę, o pats svarstymo būdas ruošia kelią spekuliatyviniams viduramžių tyrinėjimams. Nors dar ir vengia įsitraukti į grynai racionalius ir metafizinius svarstymus, kurių bus galima apsčiai surasti viduramžiais, bet jau mato demonologijos susisteminimo būtinumą. „Jiems, kaip dvasiniams Bažnyčios ganytojams, labiausiai rūpėjo ne tiek filosofiškai pagrįsti šventąjį tikėjimą, kiek skatinti pačius krikščionis gyventi šventai, pristatant jiems asketinio ir mistinio tikėjimo išgyvenimo kelio grožį. Žvelgiant iš šios perspektyvos paskutiniojo laikotarpio rašytojų išminties ir egzistencinė teologija vis dar atstovauja patristinei minčiai, kuri gausiai remiasi Šventuoju Raštu, bei jo alegoriniu ir palyginamuoju aiškinimu. Jie kaip koks tiltas sujungė dvi, antikos ir viduramžių, epochas“.[61]

Grigalius Didysis (540-604 m.) nupuolusių angelų klausimu yra kalbėjęs beveik visuose savo raštuose, tačiau labiausiai šią temą išgvildeno veikaleExpositio in Job arba Moralia in Job. Savo svarstymuose jis daugiausiai rėmėsi Augustino mintimis. Velnias buvo pirmasis tarp angelų, kurį sukūrė Dievas ir kurį sukūrė gerą. Tačiau dėl jo paties kaltės buvo išvarytas iš rojaus. Naudodamasis Ez 31,8.9 teigė, kad velnias buvo pats nuostabiausias Dievo kūrinys, vienas iš cherubinų (Ez 28,14) ir kuris savo pažinimu lenkė visus kitus kūrinius. Pasidavęs išdidumui nepanoro pagarbinti savojo Kūrėjo. Jis siekė iškilti virš visos kūrinijos ir pats viešpatauti jai. Norėjo tapti Dievu ir visa ko kūrėju, laisvu ir nuo nieko nepriklausomu. Puikybė tapo jo nuodėme. Velnias, pasirinkęs nuodėmės kelią, prarado ir galimybę dalyvauti Dievo sukurtame gėryje. Buvo ištremtas lauk į erdvę, kuri tapo tarsi jo kalėjimu, panašiu į atskyrimą nuo meilės ir tiesos. Į tą patį meilės ir tiesos stokos kalėjimą jis įtraukė ir Pirmuosius tėvus, kai Rojuje sugundė juos nusidėti. Nuodėmė žmoguje sugriauna vidinę harmoniją ir ryšį su Dievu. Ji padaro žmogų paviršutinišku, ne lyg ištremtu į išorę, kur jo laukia desperacija ir sumišimas. Būtent tokio žmogaus pasimetimo Šėtonas ir siekia, į pagalbą pasitelkdamas žmogaus nuodėmes, aistras ir gašlumą. Tačiau jis pats negali nužengti į žmogaus širdį.

Grigalius įžvelgia didelę puolusių angelų priklausomybę nuo velnio. Jie, kaip atsvarą mistiniam Kristaus kūnui, sudarytam iš jo mokinių[62], formuoja „velnio kūną“ ir įsteigia „Šėtono bažnyčią“, kuriai priklauso visi piktosios dvasios vadovaujami nedorėliai.

Demonai turi paklūsti Dievo valiai, kuris, savo ruožtu, leidžia velniui vykdyti jo blogus darbus. Velnias yra supančiotas ore ir laikų pabaigoje bus išlaisvintas, kad galėtų stoti į paskutiniąją kovą su Viešpačiu, kuri vyks tarp Šėtono ir Mykolo. Ji pasibaigs galutiniu velnio pralaimėjimu, po kurio jis bus pasmerktas amžinai kentėti.

Viduramžių teologai

XI-XII a. gimsta scholastinė teologija, kurioje klausimų ir diskusijų pagalba buvo siekiama suteikti tikėjimui racionalų pagrindą. Tuo pačiu ir demonologija pradėjo remtis racionalių spekuliacijų metodu, kuris daugiau atitiko nuosekliam materijos susistebinimo siekiui, nei iki tol naudotas kartojimo – aiškinimo metodas.

Labiausiai prie tokio demonologijoje naudojamų metodų pasikeitimo prisidėjo Anzelmas iš Aostos. Nežiūrint to, kad paprastų žmonių aplinkoje gyvuojančiuose šventųjų gyvenimų pasakojimuose ir pamoksluose vis daugiau vietos atitekdavo Šėtono personažui, ano meto teologai svarstė kitus klausimus, susijusius su racionaliu tikėjimo tiesų suvokimu ir kova su katarų skleidžiama dualizmo erezija. Anzelmo mintis apie Kristaus atliktą „atsiteisimą“ sumenkino Šėtono svarbą išganymo istorijoje. Kas liečia žmogaus nuodėmę, tai ir čia, pabrėžiant ypatingą žmogaus atsakomybę, demoniškai įtakai buvo skirtas antraeilis vaidmuo. „Remiantis šiais teiginiais galima teisingai suvokti pastarojo laikotarpio demonologijos vystymosi ypatybes ir išvengti tokių visuotinai paplitusių nesusipratimų ir dviprasmybių, teigusių, kad demonologija labiausiai klestėjo būtent viduramžiais.“[63]

Kenterberio arkivyskupas Anzelmas iš Aostos (1093-1109 m.) apie velnio nuopuolį parašė filosofinį dialogo formos traktatą (De casu diaboli). Šiuo savo darbu jis siekė išnagrinėti Šėtono ir blogio problematiką. Jo nuomone blogio kilmė yra sietina ne su žmogaus, bet su velnio nuopuoliu, nes tiek chronologiškai tiek racionaliai žvelgiant blogis atsirado anksčiau nei Adomas nusidėjo rojuje. Pastarasis nusikalto tik po to, kai jį sugundė žaltys. Tuo tarpu Šėtonas prieš save neturėjo jokios kitos nuopuolio patirties. Todėl svarstyti jo nuopuolį reiškia svarstyti blogio patirties kilmę ir jo prigimtį. Tokį proto veiksmą nebūtų galima atlikti su dieviška būtybe, kuri yra nesusitepusi nuodėme. Kartu su Augustinu jis teigia, kad blogis yra niekis, tam tikras gėrio trūkumas. Ne-būties apibrėžimas, kurį jam taikome, nereiškia, kad jam trūksta esaties, bet pastato jį į santykį su gėriu, kurio trūkumas yra blogis. Savo žmogiška prigimtimi negalime suvokti absoliutaus blogio, kuris prilyginamas visiškam niekiui. Prie šio slėpinio galime priartėti tiktai reliatyviai, suvokdami jį kaip gėrio trūkumą, nors jį irgi suprantame kaip kažką realaus. Kaip pavyzdį galėtume paminėti matymo trūkumą, kurį suprantame ir vadiname aklumu. Todėl blogis nėra reali esybė. Toks blogis konkretizuojasi realiuose padariniuose ir gali būti vadinamas quasi aliquid, kažkuo, kas egzistuoja tik sąveikoje su realia būtybe, tai yra, kaip tos būtybės realus trūkumas. Blogis skirstomas į ontologinį, kaip kūrinio ribotumą, ir moralinį, kaip trūkumą kažko, kas turėjo būti. Savo ruožtu moralinis blogis gali atsirasti arba dėl ontologinės priežasties – tada jo šaltinio reiktų ieškoti Dievo valios pasireiškime, arba dėl laisvo kūrinio pasirinkimo – tada jo priežasties negalima susieti su Aukščiausiuoju gėriu. Velnias savo laisvu pasirinkimu davė pradžią blogiui. Jis pasirinko savo narą būti panašiu į Dievą ir vadovautis vien tik savo valia, priešpastatant ją Dievo valiai. Savaime suprantama, kas atsisakydamas pasirinkti tai, ką privalėjo pasirinkti, prarado ir tai, ką turėjo. Blogio pasirinkimas vietoj gėrio iškėlė klausimą, ar velnio valia nebuvo su defektu, dėl ko atsakomybė dėl šio pasirinkimo kristų ant Dievo. Anselmas pabrėžia, kad velnias pasirinkdamas blogį vadovavosi savo laisva valia, ir kad neegzistavo jokia išankstinė priežastis galėjusi priversti jį tai padaryti. Todėl Dievas, nors ir būdamas kiekvieno įvykio priežastimi, vis dėlto nėra blogos valios priežastimi, nes jis tik suteikė savo kūriniams laisvą valią pasirinkti. Šį laisvos valios pasirinkimą, kaip išaukštinimą visos kūrinijos akivaizdoje Dievas suteikė angelams ir žmonėms. Tačiau šis pasirinkimas suteikia galimybę ir nepaklūsti Dievo valiai ir tuo pačiu atsirasti nuodėmei ir blogiui.

Naujųjų religinių ir eremitinių ordinų dvasinė ir mistinė patirtis suteikė įdomių įžvalgų ir demonologijai.

Bernardas iš Chiaravalle († 1153 m.) nors naujovių į demonologiją ir neįnešė, bet savo raštuose smarkiai akcentavo Bažnyčios Tėvų patirtį. Jam rūpi ne tiek metafizinės spekuliacijos apie blogį, kiek asketinio gyvenimo problematika, velnio atakos prieš pašvęstuosius ir priemonės, kuriomis vienuoliai galėtų jam atsispirti. Jo nuomone Šėtono nuopuolis sietinas su pastarojo begaline ambicija. Panoro tapti panašiu į Aukščiausiąjį ir atsisėsti į jo sostą, bet buvo nutrenktas į tarp dangaus ir žemės esančią bedugnę. Jo būsena yra tarpinė: angelų atžvilgiu jo padėtis yra žemesnė, tačiau ne tiek žemai, kiek žmonės, kurie nežiūrint to visgi gali dar nusižeminti ir atgailauti už savo nuodėmes. Tokioje savo būsenoje demonai yra beformiai ir be savo identiškumo. Jie yra ne ramūs ir patys nuo savęs bėgantys, nestabilūs ir pasimetę būtyje, nesugebantys susikaupti ir suvokti save. Demonai iš savo tarpinės būsenos su pavydu dairosi į angelus, o į žmones žvelgia su įniršiu, nes šie yra gailestingosios Viešpaties meilės dėka išganyti.[64] Prieštaraudamas Origenui teigia, kad nebus jokio kito nukryžiavimo dėl demonų išganymo. Bernardas remiasi apaštalo Pauliaus žodžiais, kad mirtis daugiau nebeturi galios Kristui (plg. Rom 6,9). Jis taip pat pasisakė ir prieš apokatastazės teoriją. Tačiau tai darė remdamasis ne demonų pasirinkimo neatšaukiamumo teorija, kaip buvo plačiai priimta, bet išganymo nepakartojamumo mintimi.[65] Be to, demonai ir negalėtų priimti išganymo, nes jie patys visapusiškai priešinasi žmonių išganymui. Panašiai kaip faraonas kovojo su izraelitais, taip velnias kovoja su krikščionimis, kuriuos remia Kristaus malonė.[66]

Albertas Didysis (1193–1280 m.) savo komentarais supažindino ano meto krikščionių mąstytojus su Aristotelio filosofija, o Tomas Akvinietis (1225/6–1274m.) pabaigė šį jo darbą.

Tomui Akviniečiui angelų nuodėmė yra sietina su išdidumu[67]. Jo nereikia maišyti su noru tapti panašiu į Dievą, nes kiekviena būtybė trokšta savo pačios, o ne kitos būtybės tobulybės. Pasak jo velnio puikybė pasižymėjo nenoru paklusti Dievo valiai ir vadovautis vien tik savo norais. Noras būti panašiu į Dievą nėra pats savaime nuodėmingas, bet tokiu tampa, kada šį tikslą norima pasiekti ne Dievo malonės dėka, bet savo paties priemonėmis. Štai kur slypi puikybės šaknis. Šėtono nuodėmė negali būti susietas su kūniškumu, nes jis yra dvasinė būtybė. Dvasinė prigimtis negali apsigauti ar suklysti gėrio atžvilgiu, nes jos nuo gėrio neskiria kūniškumo šydas (kaip žmogaus atveju). Todėl ir galima teigti, kad demono nuodėmė slypi puikybėje, nepanorėjusioje dalyvauti Dievo planuose ir savarankiškai siekti savo tobulumo.[68]

Demonai dėl savo pavydo ir piktavališkumo visaip kenkia žmonėms. Dievas nedraudžia jiems tai daryti; leidžia blogiui įvykti didesnio gėrio labui, nes ir gundymai įeina į jo dieviškąjį planą. Jis negali būti laikomas ir tiesiogine visų žmonių nuodėmių priežastimi, nes kiekvienas žmogus, savo laisvo pasirinkimo dėka, gali pasipriešinti velnio gundymui. Tokia žmogaus nuodėmių priežastimi demonas yra tik netiesiogiai, kaip pirmųjų tėvų nuopuolio ir tolimesnio žmonių polinkio į blogį pasekmė.[69]

Kalbėdamas apie demonų poveikį žmonių kūnams, Tomas Akvinietis teigia, kad dvasinės substancijos gali pasinaudoti vienais kūnais, kad galėtų paveikti kitus. Jie gali prisiimti kūną, bet tokie veiksmai, kaip kalbėjimas, valgymas arba dauginimasis nepriklauso kūno prigimčiai, kadangi jis tėra angelų arba demonų instrumentas ir todėl juo daromi veiksmai yra panašūs arba parodomieji, bet ne natūralūs.

Tuo tarpu kalbėdamas apie tai, ar demonai gali kaip nors paveikti žmonių gimdymą, Tomas Akvinietis turi dvi nuomones: demonai negali gimdyti, nes nors ir prisiima kūną, tačiau šis kūniškumas nepriklauso jų prigimčiai; demonai gali gimdyti, jei jie dauginimui naudojasi vyrų sėkla (ją surinktų iš vyro, kai šis būtų jo įtakoje, ir ją pasėtų jo įtakoje esančioje moteryje).[70]

Galų gale, pasak Tomo Akviniečio, demonai negali daryti stebuklų, nes tik Dievas gali padaryti kažką tokio, kas savo prigimtimi dar nepriklauso sukurtajai realybei.[71] Jei suvoktume stebuklą tik kaip nuostabų mums nesuvokiamą dalyką, tada demonai juos gali daryti, nes jų sugebėjimai viršija žmogaus suvokimą. Šie stebuklingi darbai gali remtis kūnų transformacija ir pojūčiu iliuzija. Kadangi magija naudojasi šiais dviem dalykais, todėl ją galima laikyti tikrų tikriausia demoniška veikla.

Oksfordo magistras pranciškonas Dunsas Skotas (1266-1308 m.) yra laikomas „voluntaristinės“ filosofijos ir teologijos pradininku. Ji pabrėžia absoliučią ir begalinę, bet kokį pažinimą pranokstančią Dievo valią. Šioje filosofinėje ir teologinėje kryptyje valia yra viršesnė už intelektualųjį pažinimą. Todėl Skotui Liuciferio nuodėmė yra ne puikybė, bet geismas, suprastas kaip begalinis noras mylėti tiktai save patį, kuris virsta begaline neapykanta Dievui. Aukščiausio gėrio sau troškimas paneigia šį gėrį kitam, o tai kartu atveda prie troškimo viešpatauti kitiems. Todėl puikybės šaknimi galima laikyti savimeilę. Puikybę dar galima pavadinti intelekto nuodėme (galvoti, kad esu daugiau nei esu iš tikrųjų). Tačiau velnias padaro valios nuodėmę (besaikis gėrio troškimas tik sau pačiam, ne pagal savo išgales). Šios nuodėmės pasėkoje velniui aptemsta protas.

Šėtonas gundydamas pirmuosius tėvus ieško silpniausios jų vietos – pasirenka moterį, kuriai pasirodo žalčio išvaizdoje. Skotui žaltys yra ne tiek velnio inkarnacija arba jo atvaizdas, bet gyvūnas, kuriuo demonas pasinaudoja. Moteryje velnias ieško pažeidžiamiausios vietos, kurią atranda pastarosios atsakyme: Viešpats uždraudė valgyti vaisius nuo medžio, kad „galbūt“ (forte moriemur) nemirtumėme. Šėtonas pasinaudoja Ievos abejone ir paneigia Dievo tiesą: „Dievas patvirtino, moteris suabejojo, velnias paneigė. Ta, kuri suabejojo atitolo nuo to, kuris patvirtino ir prisiartino prie to, kuris paneigė“.[72] Gundymas susidaro iš trijų dalių: maisto, panašumo į Dievą, gėrio ir blogio pažinimo, iš kurių kyla smaguriavimo, pasipūtimo ir šykštumo nuodėmės.

Skotas pristato pokalbį tarp Dievo, žmogaus ir velnio kaip teismo procesą. Žmogus ir Gundytojas yra apkaltinami Dievo įžeidimu. Velnias ištiko Dievo tarną. Žmogus nepakluso Viešpaties įsakymams. Be to, Šėtonas nusikalsta ne tik Dievui, bet ir žmogui – todėl, kad jo neapkentė, kad jį apgavo ir jo apgavystės pasekmės buvo baisios. Velnias neteisėtai laikė žmogų supančiotą, bet pats žmogus teisėtai nusipelnė tokios velnio tironijos. Dievas išvaduoja žmogų iš velnio tironijos teisumu, kurį Kristus pelnė ant kryžiaus savo kraujo kaina. Tokiu būdu kaltinamųjų suole priešais Dievą ir žmogų lieka tiktai velnias.

Modernieji laikai

Moderniaisiais laikais Vakarų pasaulio dėmesio centre atsidūrė žmogus bei jo žemiškoji ir istorinė aplinka. Visa tai, kas yra neapčiuopiama ir nepatikrinama tampa nebeaktualu ir todėl praranda savo pažintinę vertę. Tokio domėjimosi iš mokslininkų pusės nuosmukio neišvengia ir angelų bei demonų pasaulis. Tuo tarpu paprastų žmonių tarpe plinta įvairiausi pamaldumai ir neišvengiamai didėja baimė visam tam, kas yra susiję su demonais ir jų pasauliu[73].

XVI ir XVII amžiais, kaip atsakas į nominalizmo išprovokuotą Viduramžių scholastikos nuosmukį, iškyla Antroji scholastika. Francesco Suarez (1548–1617 m.) savo veikale De angelis teigia, kad visi angelai iš pradžių buvo sukurti malonės stovyje ir tik vėliau, kai jiems buvo apreikštas Įsikūnijimo slėpinys, pastarieji turėjo pasirinkti ar jie pasilieka su Kristumi ar jo išsigina. Suarez sutinka su Dunso Škoto mintimi, kad angelų nuodėmė yra sietina su troškimu būti visų garbinami. Nuo savęs dar priduria, kad Luciferis buvo iškėlęs sąlygą: hipostatinis Dieviškojo Žodžio įsikūnijimas turėjo įvykti tik su jo angeliška prigimtimi.

Po Suarez per kelis šimtmečius tiek angelogija, tiek demonologija regis nustoja vystytis. Tuo metu saulės šviesą išvysta tiktai didžiųjų teologų, ypač Tomo Akviniečio, darbų komentarai. Verta paminėti D. Petau (1583–1652 m.) veikalą De angelis, kuris tapo pirmąja istorine studija apie angelus. Trečiojoje šios studijos knygoje Petau kalba apie demonus. Naudodamasis scheminiu būdu jis kiekvieną iškeltą tezę įrodo Šventuoju raštu ir tradicija, o po to ją dar pagrindžia loginėmis proto išvadomis. Petau angelų nuodėmę ir jų pasmerkimą laiko tikėjimo tiesa. Pamini neigiamą demonų įtaką žmonių atžvilgiu, kuri pasireiškia gundymais, įkyriomis mintimis, velniškais apsėdimais, magija, magnetizmu, spiritizmu ir hipnoze.[74]

Modernioji kultūra atspindėjo prieštaringus ir kontrastingus fenomenus. Iš vienos pusės XVI amžiuje stebime gamtos mokslų progresą, kurio paskatinti daugelis ano meto filosofų nuėjo empirizmo keliu. Didelė empirizmo įtaka jautėsi anglosaksiškoje aplinkoje. Žymiausi jos atstovai buvo Bacone (1561-1626 m.), Hobbes (1588-1679 m.) ir Locke (1632-1704 m.). Jei Kartezijaus teiginys, kad „mąstau, taigi esu“ savo tikrumą grindė abstrakcija, tai empirizmas teigė, kad vieninteliu pažinimo šaltiniu tegali būti konkretūs kūnai ir patyrimai. Hobbes‘ui jokia kita substancija, jei ji nėra materiali, negali egzistuoti. Netgi oro substancijos, liaudiškai vadinamos dvasiomis, iš tikrųjų yra kūnai, net jei jie yra subtilūs, neapčiuopiami ir nematomi. Dvasia yra įvardinami ir žmogaus polinkiai. Jei polinkis geras, tada jis yra geroji dvasia, jei blogas – piktoji dvasia. Iš to galima matyti, kad Hobbes neigia dvasinių būtybių egzistavimą. Vienoje iš savo knygų, Leviathan, jis kalba apie angelus ir demonus. Pastarųjų atžvilgiu jis tvirtina, kad jų vardai Šventajame Rašte nėra priskiriami atskiroms būtybėms, bet simbolizuoja blogybes. Todėl evangelijų apsėstieji tėra arba išprotėję žmonės, arba lunatikai, arba epileptikai. Netgi kada Evangelijoje pagal Luką kalbama apie Šėtoną, kuris įeina į Judą, tai rodo blogą mokinio intenciją, kuri nori išduoti Mokytoją, o ne piktosios dvasios asmenį.[75]

Šalia mokslinio progreso ir empirizmo įsigalėjimo matome prieštaringai vertinamą raganų medžioklės fenomeną, kuris, nors užgimė XIV a., bet savo kulminaciją pasiekė XVI a. ir užgeso tik pirmojoje XVII a. pusėje. L. Kolakowski teigia, kad „būtų daugiau nei klaidinga tvirtinti, kad raganavimas ir raganų medžioklė buvo vien tik „viduramžių prietarai“, nes atseit renesanso metu buvo suabejota ir dalinai išgyvendinta, o moderniaisiais laikais ir visiškai panaikinta demonomanija. Atrodo, kad viskas buvo atvirkščiai (...). Bažnyčia viduramžiais, palyginus su reformos ir renesanso epochomis buvo ypač atsargi ir vengianti taip vadinamos demonų atskleidimo praktikos. Viduramžiais nerasite nė vieno mąstytojo, kuris būtų palaikęs vėliau taip plačiai priimtą mintį, kad pasaulis tiesiog knibždėte knibžda nuo raganų ir tik ne daugeliui žmonių yra suteikta malonė atsispirti velnio pinklėm ir netapti pragaro tarnais“.[76] Religinės vienybės praradimas, kuris vėliau paskatino ir politinį bei kultūrinį susiskaldymą, turkų kariuomenės įsiveržimas kone iki pat Europos vidurio – visa tai, regis, davė peno kolektyvinei baimei – atrodo, kad artėja pasaulio pabaiga ir Šėtono karalystės įsiviešpatavimas. „Tiek katalikai, tiek protestantai lyg susitarę tokiuose žmonėse, kaip netikintys, eretikai, žydai ir moterys, matė Šėtono pasiuntinius ir juos persekiojo. Tiek vieni, tiek kiti ekskomunikavo savo priešininkus. Daugelis varė pasibaisėtiną antisemitizmo politiką. Visi tapo liūdnai pagarsėjusio kruvino susidorojimo su raganavimu dalyviais“.[77]

Po popiežiaus Inokentijaus VIII bulės Summis desiderantes (1484 m. gruodžio 5 d.), po kurios, praėjus trims metams, pasirodė dar dominikonų C. Sprenger ir H. Institoris (von Krämer) Malleus maleficarum prasidėjo raganų medžioklė, o su ja pradėjo augti baimė visko, kas tik gali būti susiję su demoniškomis jėgomis.[78]

Dabartinė demonologijos padėtis

Paskutiniaisiais dešimtmečiais, pradedant nuo II Vatikano susirinkimo ir net šiek tiek dar prieš jam įvykstant, apie velnią buvo pradėta kalbėti kaip apie senų laikų atgyveną: kalbama apie „Šėtono mirtį“ ir „antrąjį Šėtono pralaimėjimą“. Tačiau tuo pačiu metu galima pastebėti atgimstantį žmonių susidomėjimą Šėtonu: matome, kaip vėl sugrįžta ir išplinta magija, raganavimai, okultizmas ir šėtoniškieji kultai. Kai kas net pradėjo kalbėti apie „antrąjį Šėtono atėjimą“.[79]

Šių laikų teologus galima suskirstyti į tris grupes: tuos, kurie abejoja demono, kaip asmeninės būtybės, egzistavimu, bet visgi lieka atviri diskusijoms; tuos, kurie atmeta tradicinį mokymą apie demonus, nes jis neatlaiko hermeneutinės kritikos ir kenkia krikščioniškajam tikėjimui; galų gale tuos, kurie palaiko tradicinį mokymą, bet jį pristato visiškai naujoje, istorinio-kritinio tyrinėjimo išvadų šviesoje. Šios trys skirtingos teologų pozicijos nekartą privertė Bažnyčios magisteriumą išsakyti savo nuomonę.[80]

Pasak Lavatori, tokius istorinius ir kultūrinius pokyčius nulėmė švietėjiškojo amžiaus racionalizmas. Šėtono negalima apčiuopti žmogiškais pojūčiais, todėl jo egzistavimo neįmanoma racionaliai įrodyti. Tokios prielaidos pasėkoje gimsta krikščioniškojo mokymo apie demonus atmetimas.[81]

Dar vienas stiprus faktorius, kuriuo racionalistinė kultūra ir protestantų teologai galėjo pasiremti demonologijos paneigimui, buvo psichologijos mokslų atsiradimo įtaka. Su Freudu ir Jungu moralinio blogio pagrindimas gundytojo įtaka praranda bet kokią prasmę, kadangi blogio šaltiniu tampa pats žmogus.

Lavatori prieina išvadą, kad visi šie istoriniai ir kultūriniai veiksniai nepaliko nuošaly ir katalikų teologijos: „Ši buvo užklupta nepasiruošusi kritiškai įvertinti naujų laikų pasikeitimus. Ji įterpė mokymą apie demonus į traktatą apie Dievą Visatos kūrėją ir suteikė neginčijamumo statusą tam tikriems tradiciniams scholastinių vadovėlių teiginiams. Nauji klausimai buvo ignoruojami arba tiesiog atmetami kaip prieštaraujantys tikėjimui. Todėl katalikiškoji demonologija išliko nepakitusi, atsieta nuo naujų iššūkių, bet tuo pačiu metu nesugebanti diskusijose pasiremti kokiais nors tikėtinais paaiškinimais ar dokumentais. Pagrindinis rūpestis, kaip ir scholastikos laikais, buvo pabrėžti tikėjimo kai kuriomis tiesomis vertę, kurios buvo paremtos trumpomis Šventojo Rašto, Bažnyčios tėvų ir magisteriumo ištraukomis, sudėliotomis paeiliui, be jokios konteksto ir hermeneutinės analizės. Toks tikėjimo tiesų pristatymas patyrė triuškinančius smūgius, kuriuos jai sudavė pasaulietiniai mokslai – iš išorės, ir biblinė egzegezė – iš vidaus, ir kurie smarkiai supurtė visą teologinę sampratą, o taip pat ir demonologiją.“[82]

Pirmasis iš demono kaip asmens egzistavimu abejojusių, bet sutinkančių diskutuoti teologų viešai „Šėtono klausimu“, atrodo, pasisakė teologas L. Monden. 1958 metais jis palaikė demono asmens egzistavimo tezę ir pasipriešino demono egzistavimo mitologizavimui: „Evangelijose demonų išvarymas įgauna asmeninės kovos, susigrūmimo su priešininku atspalvį, virsta dialogu, kuriuo Kristus kreipiasi ne į apsėdimo varginamą žmogų, bet tiesiogiai į tą, kuris tuo metu atrodo yra užėmęs jo asmens vietą“.[83] Dominikonas C. Duquoc svarstė, ar mokslinis progresas turi ką apreikšti tikinčiajam, ko pastarasis dar nežino. Jo nuomone atsakymas į klausimą, ar Šėtono įvaizdį vis dar turime suprasti remdamiesi Šventuoju Raštu ir tradicija, priklauso nuo krikščionybės brandos, nes apreiškimas nepateikia įtikinamų realaus Šėtono egzistavimo įrodymų.[84] Tokį susilaikymą nuo griežtų pasisakymų už ar prieš Šėtono egzistavimą surandame ir pas O. Semmelroth ir P. Schoonenberg. Pastarasis savo svarstymus baigia tvirtinimu, kad Šventajame Rašte jis nerado nė vieno įtikinamo argumento, kuris galėtų įrodyti, jog angelai ir demonai dieviškame apreiškime užima svarbią vietą. Tą patį galima pasakyti ir remiantis filosofija: racionaliai žvelgiant negalima įrodyti angelų ir demonų egzistavimo.[85]

1978 m. W. Kasper viename savo darbų iškelia tris klausimus.[86] Pirmasis klausimas liečia demonams priskiriamų vardų interpretaciją; antruoju bando aiškintis, ar velnias yra asmuo, ar tikrovės struktūrų išraiška, ar tik atskirų psichologinių arba parapsichologinių reiškinių ar fenomenų pasireiškimas; trečiuoju siekia išsiaiškinti, ar Šventasis Raštas ir tradicija, kada kalba apie demoną kaip apie asmenį, tai daro įsakmiu privalomojo tikėjimo tiesų tonu.

Pasak Lavatori, Kasper`iui „velnias yra ne tiek reali būtybė, kiek blogio ‘reprezentacija’ (...). Tačiau, galų gale, ar velnias yra tikrovėje egzistuojanti būtybė ar vien tik simbolis? Kasper`io demonologija nėra yra aiškiai apibrėžta, įstrigusi tarp dviejų blogio egzistavimo galimybių – blogis gali egzistuoti laisvame Dievo kūrinyje ir blogis kaip anonimiška ir beasmenė jėga. Dėl tokių dvejonių atsiranda simbolinė Kasper`io blogio samprata. Tačiau tokiu būdu vėl iškyla klausimas apie realaus blogio ištakas, kurios atveda arba prie paties Dievo (monizmas) arba prie prado, kuris yra priešingas Dievui (dualizmas). Kasper`io mintis taip ir lieka įkalinta tarp šių abejonių.“[87]. Tuo pačiu keliu eina ir J. Werbick, kuris Kristaus pergales prieš blogio jėgas vadina ‘metaforomis’. Blogio jėgos, demonai jam yra šio pasaulio jėgų, kurios pavergia ir sukausto žmogų, metaforos.

Panašus ir M. E. Boismard, kuris savo darbuose remiasi bibline egzegeze, požiūris. Jis teigia, kad Senajame Testamente nerandame aiškiai apibrėžtų Šėtono personažo bruožų, tuo tarpu nėra jokių abejonių, kad Jėzus Naujajame Testamente apie Šėtoną kalbėjo, kaip apie baugų personažą.[88] Tokį patį neapsisprendimą, ar Šėtoną laikyti tikru asmeniu, ar tik blogio personifikacija, savo darbuose išreiškia R. Schnackenburg[89] ir F.J. Stendenbach[90]. P. Grelot kalba apie Jėzų stovintį ‘blogio pasaulio’ akivaizdoje. Jo svarstymus randame „1979 m. Popiežiškosios Biblinės Komisijos sesijos darbuose“, tačiau Lavatori ir jo poziciją demonų egzistavimo klausimu laiko dviprasmiška, pavadindamas ją „egzegetiniu kompromisu“. Grelot pasiūlė skaityti Šventąjį Raštą ne pažodžiui ir vengti suprasti jį tiesiogine prasme, nes būtent tai apribojo Bažnyčios Tėvų ir Viduramžių mąstytojų Šventojo Rašto suvokimo galimybes. Iš kitos pusės reikėtų vengti perdėm mitologinės tekstų interpretacijos, kad demoniška tikrovė nebūtų suniveliuota iki simbolizmo lygio. Autorius pasirenka vidurio kelią, kuris iš vienos pusės Blogį suvokia kaip realią tamsiąją Būtį ir Galią, o iš kitos pusės, žodžiai, kuriais bandoma perteikti šį Blogio slėpinį išlaiko simbolinį, tai yra, sutartinį pobūdį. Lavatori kritikuoja tokią Grelot poziciją, nes ji neatsako į du svarbius klausimus. Visų pirma, simbolinė kalba neturi aiškaus turinio, todėl nėra aišku, ar kalbama apie įasmenintą būtį, ar apie abstrakčias blogio personifikacijas. Į šį klausimą Grelot neatsako, nes, pasak jo, svarbiausia yra nugalėti blogį, o ne bandyti pažinti, kas tai yra. Antrasis neatsakytas klausimas liečia blogio kilmę. Anot Lavatori, kadangi jo negalima susieti su dualizmu, kuris yra nesuderinamas su monoteistiniu Biblijos tikėjimu, tada lieka neišspręsta nupuolusio angelo kilmė ir jo nuopuolio priežastis. Lavatori peržvelgdamas Grelot svarstymus daro išvadą, kad „visas jo tyrimas baigiasi bibliniu agnosticizmu, nes neįmanoma ką nors sužinoti iš Šventojo Rašto, ir etiniu pragmatizmu, nes esame priversti kovoti prieš blogį, be galimybės pažinti savo priešininką“.[91]

Katalikų bažnyčios teologų, kurie neigė ontologinį bei asmeninį Šėtono egzistavimą, reikia ieškoti tuoj po Vatikano II susirinkimo. Dauguma jų buvo Šventojo Rašto egzegetai, kurie savo teologines išvadas, neigiančias Šėtono egzistavimą, darė remdamiesi būtent egzegeze.

1968 m. olandų teologas Bas van Jersel straipsnyje Jėzus, velnias ir demonai  tyrinėja Jėzaus gundymo sceną Mato evangelijoje (Mt 4,1-11) ir demonų išvarymą Geraziečių krašte pagal Morkaus evangeliją (Mk 5,1-10).[92] Autorius savo egzezėje naudoja „Formgeschichte“ metodą, kurio pagalba prieina išvadą, kad Jėzus nepatyrė jokio gundymo, o pati gundymo istorija gimė judėjiškoje-krikščioniškoje aplinkoje. O apsėstojo išvadavimas priklauso helenistinei krikščionių aplinkai, kurioje Jėzų buvo norima pristatyti kaip stebukladarį. Bas van Jersel nuomone, remiantis šiais tekstais neįmanoma įrodyti velnio egzistavimo. Judėjų-krikščionių bendruomenė išlaisvinimą nuo piktųjų dvasių turėjo suprasti realistiškai. Jėzus, atsižvelgdamas į jų suvokimo lygį, prisiėmė egzorcisto vaidmenį. Autorius prieina teologinės išvados, kad kalba apie velnius arba demonus ir jų egzistavimas nebūtinai turi būti įtraukta į tikėjimo tiesų sąrašą.

Tuo pat metu pasaulietis teologas H.A. Kelly parašė knygą Šėtono mirtis.[93] Anot jos, Šėtonas ir demonai Senajame Testamente atsidūrė aplinkinių kultūrų ir senųjų mitų įtakoje. Netgi Jėzaus gundymo modelį galima rasti ir apokrifuose apie Abraomą ir Mozę. Todėl negalima visko suprasti perdėm tikroviškai. Netgi Bažnyčios Tėvų mąstymas yra apibrėžiamas kaip „mitologinis“ ir priklausomas nuo Enocho mito apie angelų nupuolimą, pakeisto filosofiniu Origeno mitu. Ireniejaus Šėtono teisių teoriją, vėliau perimtą Origeno ir Augustino, autorius vadina tiesiog fantazijomis. Toliau tęsdamas jis sukritikuoja liturgiją ir priskiria Šėtono atsižadėjimą bei druskos, vandens ir aliejų egzorcizmus (naudojamus krikšto liturgijoje) prie folkloro, kuris yra bendras tiek pagonims, tiek žydams, tiek ir krikščionims. Kalbėdamas apie apsėdimus ir gundymus[94], Kelly juose įžvelgia daugiau ligų arba įsikalbėjimų apraiškas. Jas reikia gydyti ne egzorcizmais, bet atitinkamomis medicininėmis terapijomis. Todėl savo knygos pabaigoje autorius prieina išvados, kad būtina iš krikščioniškojo mokymo pašalinti demonologiją, nes kitaip mūsų tikėjimas praras savo patikimumą.

 1969 m. išeina H. Haag knyga Velnio likvidavimas?, o 1974 m. pasaulio šviesą išvysta antroji jo knyga Velnio tikyba.[95] Autorius pradeda savo svarstymus nuo mirties ir blogio pasaulyje problematikos ir atsisako priskirti jų priežastį velniui. Jis peržvelgia Šventojo Rašto vietas, kuriose figūruoja velnias ir svarsto, ar jos yra būtinos tikėjimui.

Gundymas, pasak jo, nėra primestas iš išorės, bet priklauso giliausiai paties žmogaus prigimčiai. Jis gali pasibaigti nuodėme, todėl ir nuodėmė yra esminė žmogiškumo dalis. Jau nuo pirmųjų Šventojo Rašto puslapių matome, kad tarp žmogaus sukūrimo, gundymo ir nuodėmės yra glaudus ryšys, o tai reiškia, kad gundymas ir nuodėmė žmoguje egzistavo jau nuo pat pradžių. Pirmosios nuodėmės istoriją reikia skaityti ne kaip žmogaus istorijai priklausantį įvykį, o kaip alegoriją, kuri atspindi kiekvieno žmogaus silpną ir trapią prigimtį. Bėda yra ta, kad žmogus jau toks yra sukurtas, kaip tai konstatuoja Pr 8,21: „Žmogaus širdies polinkiai yra pikti nuo pat jaunystės“.

Kadangi prigimtinė nuodėmė nėra realus istorinis įvykis, dėl to ji negali būti ir pagrindinė blogio priežastis. Ir velnias nėra reali būtybė, o tik viena iš kultūrinių blogio koncepcijų. Haag prieina išvadą, kad „Dievas įskiepijo žmogaus prigimtyje stiprų polinkį į blogį“.[96] Šėtonas, jo nuomone, tėra literatūrinė išmonė, kuria buvo norima paaiškinti blogio egzistavimo pasaulyje priežastis. Jį laisviausiai būtų galima pakeisti žodžiais „nuodėmė“ arba „blogis“. Personifikavimas leidžia tik ryškiau ir aiškiau perteikti norimą mintį apie pačią blogio prigimtį.

Haag užbaigia savo svarstymus teigdamas, kad Naujojo Testamento raštai tikrai nesiekė visų laikų žmonėms primesti kaip neginčijamą tiesą judėjų tikėjimą demonais.

Lavatori kritikuoja Haag poziciją, nes mato joje metodo nenuoseklumą ir nepriimtinas apreikštajai tiesai mąstymo pasekmes: „(Haag) interpretuoja Šventąjį Raštą tik kaip mitologinį ir lingvistinį palikimą, užmiršdamas, kad yra nedaloma vienybė tarp literatūrinio žanro ir turinio. Tai du skirtingi aspektai, bet yra glaudžiai susiję ir priklausomi vienas nuo kito. Be to, autorius tam, kad likviduotų velnią, turi likviduoti ir gimtąją nuodėmę bei su ja susijusias tiesas, perkeldamas blogio šaknis į Dievo sukurto žmogaus prigimtį. Iš čia išplaukia, kad tikrasis blogio autorius yra pats Dievas, o tai prieštarauja mokymui apie absoliutų Dievo ir jo sutvertų kūrinių gėrį. Todėl toks Haag analizėje pasiūlytas velnio likvidavimas per brangiai atsieina.“[97]

Haag mokyklai priklauso ir M. Limbeck su K. Kertelge. Pirmasis priskiria demonologiją prie grynai žmogiškos psichologijos reiškinių: ji tėra „negatyvi“ žmogaus patirtis arba konceptualus jo minties kūrinys.[98] Kertelge[99] nesutinka su mintim, kad Šėtonas yra tikra būtybė ir yra labiau linkęs interpretuoti jį kaip blogio simbolį. Nors ir pasisakydamas, kad nederėtų demonus visiškai priskirti prie mitologinės sferos, tačiau pastebi, jog „Šventąjį Raštą labiausiai domina Dievo apsireiškimas. Jis reikalauja, kad mes patikėtume Dievu, jo Sūnumi ir jo darbais, o ne velniu ir demonais“.[100]

E. Drewermann yra žinomas tuo, kad teologijoje kaip hermeneutiniu instrumentu pradėjo naudotis froidiškomis koncepcijomis. Jo manymu velnias tėra žmogaus vaizduotės padarinys, kuris parodo skausmingą ir beviltišką žmogaus gyvenimo padėtį. Išganymas žmogų pasiekia tada, kai jis savo kelyje sutinka gailestingąją Tėvo meilę išsiskleidusią Kristaus asmenyje. Šis susitikimas išlaisvina jį iš baimės gniaužtų. Būtent Dievo meilėje glūdi toji jėga, kuri išvaro demonus ir išgydo ligonius. „Tad ar tik ‘demoniškos dvasios‘ nebus žmogiškų dvasių apraiška – sielos jėgos, kurias baimė nustūmė į pasąmoninius požemius?“ klausia Drewermann, ir pats atsako: „Atsakymas į šį klausimą, be abejo, yra – taip. Juk visa tai, ką žmogus nešiojasi savo širdyje, yra ne demoniškos, o žmogiškos kilmės, ir todėl turi būti traktuojama pagal žmogaus psichikos dėsnius“. [101] Lavatori pastebi, kad Drewermann eidamas tokiu keliu paneigia ne tik velnio egzistavimą, bet ir kiekvieno žmogaus pasirinkimo laisvę, nes jo pasirinkimai yra įtakojami pirmapradės baimės. Bereikalinga liktų ir Kristaus išganymo malonė bei Šventosios Dvasios tarpininkavimas. Juk Jėzaus gydomoji veikla būtų nukreipta tiktai į prigimtinę žmogaus psichiką. Kažkur išgaruotų išganymo malonė, kuri Šventosios Dvasios veikimu padaro mus Dievo vaikais. „Drewermann interpretuoja Evangeliją ne kaip egzegetas, bet kaip psichologas. Jo teiginiai gali padėti suprasti kai kuriuos žmogiškuosius tikėjimo aspektus, į kuriuos krikščioniškasis gyvenimas anksčiau galbūt neatkreipė tokio dėmesio, kaip antai meilės dovanai dimensija. Tačiau toks psichologinių teiginių suabsoliutinimas iš tikrųjų smarkiai nuskurdina visą Gerosios naujienos žinią“.[102]

Galiausiai reikia paminėti tuos katalikų teologus, kurie vis dar remia tradicinį demonologijos mokymą. Kai kurie iš jų parašė apie demonologiją susistemintus veikalus, kiti domėjosi tiktai atskirais jos klausimais.[103]

M. Flick ir Z. Alszeghy įtraukia demonų klausimą į savo traktatą apie sutvėrimą. Šventasis Raštas pateikia pakankamai aiškių duomenų apie demonų egzistavimą. Tai patvirtina ir Bažnyčios mokymas, todėl demonų egzistavimas yra viena iš dieviškojo ir katalikiškojo tikėjimo tiesų.[104] Apsvarstę klausimus, susijusius su angelų nuodėme ir jų likimu po nuopuolio, autoriai pereina prie šių angelų poveikio žmonių gyvenime klausimo. Jie teigia, kad reikia dieviškojo ir katalikiškojo tikėjimo tiesa laikyti ir tai, kad nupuolę angelai gali daryti įtaką žmonėms. Pabaigoje autoriai kalba apie santykį tarp magijos ir velnio apsėdimo. Jie atkreipia dėmesį, kad šiuolaikinė teologija nelinkusi tvirtinti, jog egzistuoja tokia magija, per kurią visada ir neatšaukiamai reikštųsi velnias, tačiau vis dėlto negalima „paneigti ir to fakto, kad vienu ar kitu magijos praktikavimo atveju su velnio pagalba buvo pasiekti protui nesuvokiami dalykai“.[105]

K. Rahner, kalbėdamas apie Laterano IV susirinkimą teigia, kad „jo kontekste yra daroma demonų egzistavimo prielaida“, ir kad „kunigaikštysčių bei nežemiškų valdžių egzistavimas ir jų veikimas pasaulyje yra laikomas tikėjimo tiesa“, o „šių tamsos jėgų įsisiautėjimas leidžia suprasti, kad pasaulyje veikia Piktojo asmuo“.[106]

D. Zähringer demonų įtakos žmogui atžvilgiu teigia, kad „nors šių laikų žmonės, gamtos mokslų progreso dėka ir gali mąstyti objektyviau nei mūsų protėviai, tačiau jiems nereiktų užmiršti, kad Šėtonas ir jo angelai, būdami kūriniais, irgi yra visatos dalis ir gali tiek, kiek leidžia Dievas daryti savo blogą įtaką žmonėms“.[107]

Taip pat ir J. Auer[108], nors ir kritikuodamas kai kuriuos demonologijos aspektus, tačiau vis dėlto pritaria Bažnyčios mokymui apie demonų egzistavimą ir jų pirminę nuodėmę. Jo nuomone tarp Šventojo Rašto eilučių galima atrasti daug nuorodų, kurių pagalba galime priartėti prie blogio egzistavimo slėpinio. Į Šėtoną jis žvelgia jo santykyje su Dievu (teologinis kelias), su Kristumi (kristologinis keliais) ir su žmogumi (antropologinis kelias), o jo galutinis pralaimėjimas yra susietas su Dievo karalystės išsipildymu (eschatologinis kelias). Auer tikina, kad šiandieniniai demonologijos sunkumai yra susiję su priešprieša, kurioje tarpusavyje susiima modernusis mąstymas ir biblinis apreiškimas su demonais ir pasauliu, kuriame gyvena žmogus, nes Šėtonas po nuopuolio buvo nutrenktas ant žemės ir buvo pavadintas „šio pasaulio valdovu“.

G. Gozzelino angelologijai ir demonologijai paskiria ištisą skyrių savo traktate apie teologinę antropologiją.[109] Jis Šventojo Rašto egzegezėje naudojasi istoriniu-kritiniu metodu, kuris aiškiai parodo, kad judėjų demonologija yra perėmusi nemažai dalykų ir iš aplinkinių tautų, tačiau tai nesumenkina jos išskirtinio originalumo. Savo svarstymų pabaigoje jis dar kartą pabrėžia, kad kalbant apie angelus ir demonus būtina atskirti tai, kas yra svarbu ir įpareigotina, nuo to, kas yra ginčytina ir nereikšminga. Apie juos reikia užsiminti išganymo skelbime, tačiau neužmirštant, kad jų vaidmuo yra antraeilis, ir kartu nesumenkinant jų būties originalumo.

C. Balducci svarstė apie demonologiją keliuose savo veikaluose, ir tai darė ne iš teologinės, bet iš pastoracinės pusės. Tačiau jo darbai pasirodė esą nemažiau kompetentingi ir svarūs už teologų, ypač tose vietose, kuriose autorius svarsto apie demono gundymus ir apsėdimus.[110]

Viena sistematinės teologijos knygų leidykla savo serijoje išleido iš kelių autorių (B. Marconcini, A. Amato, C. Rocchetta ir M. Fiore) straipsnių sudarytą veikalą apie angelus bei demonus.[111] Jos pabaigoje autoriai prieina vieningos išvados, kad velnias apsireiškia kaip būtybė, kuri egzistuoja šalia žmogaus nuodėmių ir jų padarinių, o jo būtis nuo pat pradžių yra slėpininga. Šėtono esmę arba prigimtį yra sunku apibrėžti, nes jo apraiškos kiekvieną kartą yra vis kitokios, o jo įtaką galima suskirstyti į daug sudėtinių dalių.

R. Laurentin savo veikale Demonas. Mitas ar tikrovė?[112] siekia išspręsti teologinius ir filosofinius nesklandumus ir pagrįsti demoniškų apsėdimų bei Jėzaus egzorcistinės veiklos tikrumą. Jis savo svarstymuose kalba apie Bažnyčios kovą su demonu, apie įvairias egzorcizmų formas ir apie demonų veiklą mūsų laikais. Filosofiniame lygmenyje autorius siekia išsiaiškinti simbolių reikšmę apskritai ir jos santykį su Šventojo Rašto simboline kalba apie demonus. Simbolis, pasak jo, nereiškia neegzistuojančios tikrovės, ir Šventasis raštas naudojasi simboline kalba ten, kur nori perteikti žmogaus protui neprieinamą tikrovę. „Visose tautose galime atrasti įvairių simbolinių tikrovės raiškų, todėl ir Biblija negali nesinaudoti giliomis simbolių reikšmėmis, be kurių pagalbos negalima atskleisti nematomos ir dvasinės tikrovės realybės. Biblija norėdama atskleisti Dievo slėpinius naudojasi ne abstrakčia, bet konkrečia kalba, sudaryta iš vaizdinių. Tokiu būdu, Apreiškimas atsistoja į kitą lygmenį, tuo skirdamasis nuo graikų filosofijos, kuri ieško galutinių priežasčių abstrakcijų pagalba. Bet dėl to simbolinės kalbos negalima laikyti antrarūše. Tai gyvenimo kalba, kuri labiausiai tinka atskleisti žmogiškai širdžiai slėpinius, kurių negali sutalpinti modernusis racionalizmas. Juk poetinė kalba nėra žemesnė už abstrakcijų kalbą. Simbolis nebūtinai turėtų reikšti prasimanymą, neegzistuojančią realybę, eterinę dvasią. Jis nukreipia mūsų širdies žvilgsnį į gilesnę, nuo mūsų akių paslėptą realybę, kurią savo eilėse užčiuopia poetai. Tai palyginimų ir paralelizmų kalba, nes būtent jie geriausiai iš kartos į kartą perduoda Apreiškimo šviesą. Apie tai byloja ir pati graikiško žodžio symbolos etimologija (žodžio symballo prasmė yra „sudėti į vieną“ analogijos ar kontrastų pagalba). Biblija, norėdama perteikti transcendentinę Dievo esatį, naudojasi simboline kalba, kuri kartais virsta tiesiog antropomorfizmu. Ji negali pasitenkina tiktai abstrakčiu „To, kuris yra“ apibrėžimu (...). Kai kas prieštarauja: simbolizmas gali nusiristi iki vargingų ir juoką keliančių įvaizdžių, iš kurių racionalistai vėliau pagrįstai pasišaipo. Jei kalbama apie demonus, simbolizmas remiasi netinkamu pagrindu, skirtingai nei kalbant apie Dievą. Sunkumas kyla ne tada, kai reikia perteikti Kūrėjo transcendentinį būties pilnatvės slėpinį, bet priešingai, kai norima atskleisti kūrinijos trūkumus: nebe būtį, o jos degradavimą į ne-būtį“.[113]

Blogis filosofinėje plotmėje negali būti apibrėžtas kaip neigiama būtis, bet tik kaip tam tikras būties praradimas. Blogis nėra kažkokia piktavalė būtis, apie kurią savo laiku kalbėjo manichėjai, nes būtis jau dėl paties savo egzistavimo yra gėris. „Todėl Blogiu galima pavadinti būties stoką. Tai trūkumas ar netektis, kuri viską sugadina. Blogis savo esme yra neapčiuopiamas. Apie jį galima kalbėti vien tiktai įvaizdžių ir metaforų pagalba. Apskritai Blogis yra skausmingą žaizdą atveriantis suluošinimas“.[114]

Į klausimą, ar demonas yra asmuo, ar tik abstrakcija R. Laurentin atsako, kad jis visgi yra savo  suvokianti būtybė, gyvas ir veikiantis subjektas, Dievo sukurtas asmuo, nors ir per nuopuolį pražudęs savo laisvę: „Dievas sukūrė angelus kaip dvasinius ir nemirtingus asmenis. Tikroji puolusių angelų tragedija slypi tame, kad nusidėdami ir atsiskirdami nuo Dievo jie nusisuko ir nuo savo amžinosios laimės ir išsižadėjo didžiausios savo privilegijos, kuria Dievas buvo su jais pasidalinęs – laisvės pasirinkti meilę. Todėl Blogis yra būties sumažėjimas, nuosmukis. Blogio angelas nupuola pasirinkdamas savo kelrode žvaigžde egoizmą ir puikybę. Ši kaltė jį iškreipia, nusmukdo, tačiau jo nesunaikina. Būtų absurdiška kalbėti apie demono ar žmogaus asmenį naudojantis mūsų jau anksčiau aptartomis visiškos nebūties kategorijomis, nes Blogis iš būties atimdamas tik tam tikrą jos egzistencijos ir gėrio dalį, negali visiškai panaikinti jos egzistavimo ir laisvo pasirinkimo. Šitoks tad yra Blogio egzistavimo problemos fonas“.[115]

Teologai kalbėjo ir apie atskiras Šėtono, jo asmenybės ir blogio egzistavimo pasaulyje aspektus.

1973 m. H. Haag teiginiams paprieštaravo J. Ratzinger.[116] Jis pirmiausia priekaištauja Haag dėl to, kad pastarasis interpretuoja Bibliją atsižvelgdamas į šių laikų mentalitetą, o ne remdamasis pačia Biblija ir jos egzegeze: „‘Atsisveikinimas su velniu’ remiasi ne biblinėmis tiesomis, kurios teigia visai ką kitą, o mūsų laikų pasaulėžiūra, kuriai velnio egzistavimas yra nei patogus, nei priimtinas“.[117] Ratzinger pristato keturis bazinius Šventojo Rašto studijų kriterijus:

1) ST ir NT turi komentuoti vienas kitą. Velnias užima svarbią vietą Jėzaus gyvenime ir veikloje. Jo vaidmuo lieka nepakitęs ir apaštalo Pauliaus laiškuose bei kituose Naujojo Testamento raštuose. Matome, kaip vystosi Apreiškimas: Senojo Testamento monoteizme demono figūra dar negalėjo būti tinkamai suprasta.

2) Tikėjimo tiesa turi atsispindėti konkrečiame gyvenime. Pagrindinė Jėzaus misijos užduotis buvo kovoti su demonu. Tą pačią užduotį ir galią išvaryti demonus jis perduoda ir savo mokiniams. Todėl atimdami šį aspektą iš Evangelijos rizikuojame sumenkinti pačią Jėzaus būties ir veiklos prigimtį.

3) Šventojo Rašto ir tikinčiųjų bendruomenės vienybė. Reikia nuolat turėti omenyje tiek Bažnyčios tradiciją, tiek liturgiją, kurioje krikšto egzorcizmas su Šėtono ir jo darbų išsižadėjimu užima vieną iš svarbiausių vietų.

4) Santykis tarp mokslinės pasaulėžiūros ir tikėjimo. Haag tvirtinimas, kad modernusis pasaulio suvokimas negali pritarti biblinei demono sampratai neturi jokio pagrindo.

Velnias yra asmuo ne save suvokiančio sąmoningo vienio prasme; demonas yra ne-asmuo, asmeninės būties suirimas, sunykimas. Dėl to, anot Ratzinger, demonų savęs nepažinumas yra jų jėgos šaltinis: būdami išblaškyti už savo sąmoningos būties ribų jie negali susivokti ir atrasti savo tikrojo identiteto.[118]

1977 m. demonologijos klausimu teologijos žurnale Civiltà CattolicapasisakėA. Marranzini.[119] Autorius teologinių ginčų atžvilgiu pastebi, kad prieš kelis dešimtmečius katalikų teologų tarpe buvo įprasta Kristaus išganymą sutapatinti su pergalinga jo kova prieš demonus. Dabar gi netrūksta tokių, kurie suvokia šią kovą kaip individualiojo ir socialinio blogio simbolį. To priežastis jau nėra siejama vien tik su „moksline pasaulėžiūra, bet ir su tikėjimo rimtumu. Šie teologai teigia, jog tam, kad galėtume švęsti Kristaus pergalę prieš blogio jėgas, nėra jokio reikalo kreiptis į tikrovę, kurios negalima suvokti protu. Mes patys esame blogio priežastis, ir dėl mūsų kaltės šis blogis tarpsta pasaulyje“.[120] Glaustai pristatęs Senojo ir Naujojo Testamento demonologijos realijas, autorius imasi šiuolaikinės hermeneutikos problemų. Mūsų laikais, be abejonės, Dievo Žodžiu reikia laikyti tiktai tai, ką įkvėptieji rašytojai norėjo perteikti, paliekant nuošalyje ano meto sąvokas, asmenines patirtis bei liaudies pasakojimus, kurie kartais panaudojami išreikšti jų mokymui. Būtų naudinga pastudijuoti, kokiu būdu šventieji autoriai priėjo prie vienų ar kitokių išvadų, kurias jie užfiksavo Šventojo Rašto eilutėse, tačiau negalima užmiršti, kad „jų žodžiai savo vertę ir svorį įgauna ne dėl savo kilmės, bet dėl dieviškojo veikimo, kuris juos pagrindžia savąja tiesa. Biblinių tekstų įvertinimas turėtų būti siejamas ne tiek su noru atrasti šaltinį, kuriuo remdamiesi Šventojo Rašto autoriai pagrindė savo mokymą, kiek su siekimu išsiaiškinti, kur tas mokymas buvo kategoriškas tvirtinimas, o kur tik spėjimas“.[121] Yra įvairių nuomonių biblinių tekstų atžvilgiu: kai kurie teigia, kad tiesiog neįmanoma kalbėti apie demonų egzistavimą, nes Šventasis Raštas to neleidžia daryti; kiti gi tvirtina, kad net paties Jėzaus žodžiai negali pagrįsti demonų kaip asmenų egzistavimo, nes jis buvo priklausomas nuo ano meto žydų pasaulėžiūros, arba nuo kitų Naujojo Testamento laikų tradicijų, kurios buvo svetimos pačiam Jėzui. Dar kiti pasisako už mitologinę interpretaciją su blogio įasmeninimo funkcija, kuri turėtų parodyti, kokia didelę įtaką žmogui daro nuodėmės. Šios skirtingos sampratos, anot Marranzini, atskleidžia mums lingvistinę argumento problematiką. Tuo tarpu ontologinis demonų įrodymo kelias šiandien jau nebėra priimtinas. Reikia atrasti tokią blogio interpretaciją, kuri galėtų vėl paskatinti tikinčiuosius kovoti su visokiomis blogio formomis pasaulyje. Tam neužtektų tiktai išrinkti Bažnyčios Tėvų raštuose ar Magisteriumo doktrinoje tokias citatas, kurios kalbėtų apie demonų egzistavimą – turint omenyje šių laikų teologinę orientaciją, jų vertė būtų grynai aprašomoji. Marranzini visgi atkreipia dėmesį, kad kai kurie Bažnyčios tekstai tiesas apie demonų egzistavimą grindžia Šventojo Rašto apreiškimu. Be to, pasaulio sukūrimo ir atpirkimo šviesoje reikia peržiūrėti tuos Biblijos tekstus, kuriuose matosi, kad įkvėptasis šventraščio autorius yra įsitikinęs demonų egzistavimu ir šį savo įsitikinimą pastato glaudžiame santykyje su išganymo istorija. Sinoptinės evangelijos tvirtina, kad Jėzaus egzorcizmai parodo Dievo buvimą su juo ir apibūdina jo misiją: Tėvas atsiuntė savąjį Sūnų tam, kad šis sugriautų Šėtono karalystę (plg. Mt 12,28; Lk 11,20). Taip pat ir evangelistas Jonas kalba apie demoną ne kaip apie blogio simbolį, bet kaip prisikėlusiojo Kristaus ir jo Bažnyčios priešininką. Apaštalas Paulius savo raštuose pamini „jėgas“, kurios yra nusistačiusios priešingai Kristaus atžvilgiu. Jis mus ramina, kad jokia žmogiškos ir virš-žmogiškos kilmės jėga negali sutrukdyti Kristaus išganymui plisti pasaulyje.

Anot Marranzini, būtų neteisinga aiškinti kai kurias Šventojo Rašto išraiškos formas jų kilme iš tuometinės literatūros, todėl nereikėtų tuo remtis, kai norima išreikšti savo abejones tokių šventraščio vietų tikėtinumo atžvilgiu. „Juk įkvėptieji šventraščio autoriai galėjo savo nuožiūra priderinti kai kurias kultūrinės aplinkos detales prie savo biblinės žinios“.[122] Naujojo Testamento rašytojai, kalbėdami apie demoną, remiasi ne ano meto pažiūromis, bet Jėzaus elgesiu ir mokymu. Matome, kad Jėzus savo darbais neatspindi ano meto mentaliteto. Sadukiejai, skirtingai nei fariziejai, netikėjo nei prisikėlimu, nei angelais, nei dvasiomis. Kristus pripažįsta demonų egzistavimą ir susieja savo išganymo misiją su kova prieš juos. Jis sukyla tiek prieš vienus, tiek prieš kitus. Kada fariziejai apkaltino Jėzų, kad pastarasis išvarinėja demonus tų pačių demonų kunigaikščio pagalba, jis neatsikerta jiems sadukiejų idėjomis, „bet atsiriboja tiek nuo fariziejų, tiek nuo sadukiejų, o taisydamas savo amžininkų klaidingus požiūrius niekada nepaneigia demonų egzistavimo. Dar daugiau – savo elgesiu jis tik dar labiau tai patvirtina. Toks Kristaus elgesys būtų absurdiškas, jei jis nebūtų tuo įsitikinęs“.[123]

Marranzini atkreipia dėmesį, kad rimtai studijuoti reikia ne vien tik šventraštį, bet ir tuos literatūros bei meno veikalus ir liaudies pasakojimus, kuriuose buvo panaudoti bibliniai vaizdiniai. Demonologijos atžvilgiu „įprasti hermeneutikos įrankiai (lingvistika, literatūrinis žanras ir t.t.) turi būti papildyti Bažnyčios Tradicijoje per ilgus amžius gyvavusios tekstų interpretacijos studija“.[124] Savo straipsnį jis pabaigia sakydamas, kad demonologijos studijos reikalauja išspręsti hermeneutines biblinių, patristinių ir Bažnyčios mokymo tekstų problemas, siekiant išsiaiškinti kurios įžvalgos tiko tik aniems laikams, o kurios galioja visiems amžiams. Reikia vengti daryti skubotas išvadas, argumentuojant jas tekstų trūkumu ar simbolinių elementų skurdumu. Marranzini teigia, kad negalime leisti, jog kelyje nuo simbolio prie tikrovės, kurią jis slepia, modernusis arba pozityvistinis mentalitetas savo išankstiniu nusistatymu demonų atžvilgiu išmuštų mus iš vėžių.

Velnio egzistavimu neabejoja ir K. Lehmann. Demonas yra ir visada išliks Dievo kūrinys, kuris iš pradžių buvo geras. Jis yra laisvas, turi savimonę, gali pažinti ir norėti: visi šie apibūdinimai tinka asmeniui. „Nežiūrint priešingų pasisakymų, personalistinė demono egzistencijos interpretacija yra labiau tikėtina nei bandymas padaryti iš jo mitologinę būtybę“.[125]

H.U. Von Balthasar[126] teigia, kad velnias egzistuoja ir jis pasirodo dramos tarp Dievo ir žmogaus istorijoje. Nors jo rolė tėra šalutinė, tačiau dėl to nereikia jo nei sumenkinti, nei, tuo labiau, paneigti jo egzistavimą. Jis nesutinka su Barth mintimi, kad velnią reikia suprasti kaip visišką neigiamybę. Tokio tipo spekuliacijos negalime pagrįsti Šventuoju Raštu, kuriame, beje, Šėtonas yra tiesiai šviesiai pristatytas kaip Kristaus priešininkas. Todėl jis yra konkreti būtybė, nors ir bloga, supriešinta su savimi pačia ir negalinti bendrauti, todėl apibrėžtina, kaip būtybė, praradusi savo tapatumą.

J. Michl buvo vienas iš pirmųjų katalikų egzegetų, kuris gvildeno demonų egzistavimo klausimą Biblijoje.[127] Nors ne viskas, ką Šventasis Raštas kalba apie demonus, yra priimtina, tačiau vis dėlto ir šiuolaikinių mokslinių atradimų akivaizdoje negalima paneigti demonų egzistavimo ir jų veiklos. Būtina „tvirtai laikytis nuomonės, kad demoniškos būtybės iš tikrųjų egzistuoja ir kad jų tikslas yra kenkti žmogui, tačiau jos, beje, buvo Jėzaus nugalėtos ir nuginkluotos“.[128]

H. Schlier nuodugniai išstudijavo „Kunigaikštysčių ir Galybių“ terminų naudojimą Naujojo Testamento raštuose.[129] Pasak jo, Galybės NT nurodo į individualias būtybes, sugebančias racionaliai bendrauti, turinčias valią. Kartais jos veikia kaip individai, kartais kaip rūšis (pavyzdžiui, Legiono atveju). Gali apsėsti žmogų, tapti jo fizinių arba dvasinių ligų priežastimi. NT sutinkame Galybes, kurios apsėda ir naudojasi gamtos galiomis. Jos gali reikštis istorijoje ir politikoje (apaštalo Pauliaus raštai ir Apreiškimo knyga), religijose (stabmeldystė) arba toje pačioje žydų teisėje, kai ji kalba apie žmogaus išsiteisinimą darbais, arba netikrų apaštalų mokyme (plg. 2 Kor 11,13-15). Jos veikia slapta, todėl žmogui sunku jas atpažinti savo aplinkoje. Tai „dangaus galybės“, dvasios, kurios įsiveržia į žmonių širdis ir parodo pasaulį ir įvykius taip, kaip jos nori.

H. Bietenhard Biblinių sąvokų Žodyne rašo, kad neįmanoma paneigti demonų egzistavimo, apie kurį kalba pati Biblija. Modernioji kultūra, nors ir labai stengėsi atsikratyti demono, bet nepajėgė išspręsti blogio prblemos. Kartais jo pasireiškimai, ypač tie, kurie yra susiję su psichologija, yra taip suabsoliutinami, kad įgauna prietarų formą. Blogis pasaulyje yra toks klaidinantis, kad dėl jo atsiradimo neįmanoma apkaltinti vien tik pasąmonės psichinių jėgų. Todėl „prielaida, kad už individualios ir kolektyvinės žmogaus patirties gali egzistuoti tam tikra tikrovė, negali būti moksliškai nei įrodyta, nei paneigta“.[130]

A. Feuillet svarstydamas apie Jėzaus gundymą[131], įrodinėja, kad Šėtonas yra asmuo ir bet kokia simbolinė jo interpretacija yra atmestina. Kitaip Jėzų būtų galima apkaltinti apgavyste, nes jis vienintelis tegalėjo papasakoti mokiniams apie savo gundymą dykumoje. Be to, demonas pradedant Kristaus gundymu dykumoje vis labiau reiškėsi Jėzaus viešėjame gyvenime, iki pat jo nukryžiavimo. Todėl, „jei kas norėtų iki galo suprasti, kas yra tas ‘blogio slėpinys’... bei suvokti, kokį svarbų vaidmenį jis atlieka žemiškojoje žmogaus kelionėje, tas turi apmąstyti jo ypatingą vietą ir lemiamą įtaką, kurią jis turėjo Kristaus apsisprendime išlaisvinti žmoniją nuo šio blogio įtakos“.[132]

Trys italų autoriai atskirai vienas nuo kito išreiškė panašias idėjas apie demonų egzistavimą. Tai M. Làconi[133], B. Maggioni[134] ir G. Danieli[135]. Jie tarpusavyje sutinka, kad apie Šėtoną NT reikia kalbėti žvelgiant į jo santykį su Kristumi ir su jo išganomąja veikla, arba, kitaip sakant – iš kristologinės ir antropologinės perspektyvos. Būtent čia slypi krikščioniškojo apreiškimo naujovė, kurios niekaip nesumaišysi nei su judaizmu, nei su pagoniškomis kultūromis. Autoriai sutinka teigdami, kad sistematinė demonologija NT neegzistuoja: NT neparodo nei didelio susidomėjimo demono asmenybe, nei jo kilme, nei jo prigimtimi, todėl reikia labai atsargiai užsiimti tekstų, kur jis yra minimas, egzegeze. Tačiau tai nepaneigia nei jo egzistavimo, nei bandymų daryti įtaką Jėzaus gyvenime bei jį įtikėjusių krikščionių gyvenimuose, iki pat eschatologinio laikų išsipildymo. Demono negalima identifikuoti su blogiu arba nuodėme, nes, nors jis ir yra slėpininga, bet vis tik turinti tapatybę ir realiai egzistuojanti būtybė.

Bažnyčios Magisteriumas

Iki pat XIX amžiaus antrosios pusės tikėjimas angelų ir demonų egzistavimu nepatyrė didelių sunkumų, kaip ir tiesos apie jų dvasinę prigimtį, jų sukūrimą, jų prigimtinį gėrį ir vėlesnį laisvos valios pasirinkimą sukilti prieš savo Kūrėją. Mokslinis progresas daug prisidėjo prie pozityvistinių minčių išplitimo ir įsišaknijimo visuomenėje. Transcendentinė tikrovė už katalikybės sienų buvo visaip menkinama ir net bandoma visai panaikinti. Biblijoje neminimų ano meto kultūrų pažinimas ir studijos padėjo prieiti prie išvados, kad tikėjimas angelais ir demonais yra ne kas kita, kaip tik kultūrinių ir religinių sinkretizmų ir įtakų vaisius.

Bažnyčia atskirai niekada nesvarstė demonologijos temos, tačiau savo pasisakymais įsikišdavo tenai, kur reikėdavo atsakyti į iškilusius klausimus, kurie, kartas nuo karto, pareikalaudavo tiek paaiškinamojo, tiek galutinio Bažnyčios žodžio.

Tik visai neseniai Magisteriumas buvo priverstas atskirai prabilti demonologijos klausimu, nes, kaip ankstesniame skyriuje matėme, daugelis teologų iškėlė abejones dėl jos vietos šių laikų katalikiškojo tikėjimo doktrinoje.

- Nikėjos (325 m.)[136] ir I Konstantinopolio (381 m.)[137] susirinkimai. Abudu savo tikėjimo išpažinime pabrėžia, kad visagalis Dievas Tėvas yra visos regimosios ir neregimosios visatos Kūrėjas. Tokiu būdu buvo pasipriešinta manichėjiškajam dualizmui.

- Leonas I, 447 metų liepos 21 d. laiškas Quam laudabitiliter Turibijui, Astorgo vyskupui[138].

Leonas I šiame laiške pasipriešina tiems, kurie tvirtina, kad velnias niekada nėra buvęs geras ir Dievo sukurtas, ir kad pats yra bet kokio blogio pradžia ir substancija. Jis tvirtina, kad visas dvasines ir materialiąsias tikroves Dievas sukūrė geras ir šalia jų neegzistavo joks blogis. Velnias būtų išlikęs geru, jei būtų neišsižadėjęs savo pirminės būsenos. Kadangi pasinaudojo savo prigimtiniu pranašumu ne pagal paskirtį, todėl atsiskyrė nuo Aukščiausiojo Gėrio (bet nevirto priešinga substancija).

- Statuta Ecclesiæ Antiqua (V amžiaus vidurys arba pabaiga).[139]

Vyskupų įšventinimo rituale buvo reikalaujama, kad kiekvienas kandidatas į vyskupus atsakytų į klausimus apie jo tikėjimą: „Jį (įšventinamąjį į vyskupus) reikia apklausti... ar velnias tapo blogu ne dėl (savo) padėties, bet dėl (laisvo) savo valios pasirinkimo“.

- Bragos susirinkimas (574 m. liepos mėn.), 7 kanonas.[140]

Dar kartą patvirtinama, kad demono prigimtis pradžioje buvo gera. Jis neatsirado pats savaime iš kažkokios blogio substancijos, kaip savo ruožtu teigė Manichėjas ir Priscilijonas.

- II Konstantinopolio susirinkimas (553 m.), 7 ir 9 kanonas.[141]

Pasisako prieš Origeno tezę apie apokatastazę. Ta tema dar 542-543 metais Justinijonas parašė ediktą, kuris buvo viešai perskaitytas 543 metų Konstantinopolio susirinkime ir kurį, regis, tarp 547 ir 555 metų patvirtinto popiežius Vigilijus. 7 kanonas pasmerkia tezę, teigusią, kad Kristus bus dar kartą nukryžiuotas dėl demonų išlaisvinimo; 9 kanonas pasmerkia tezę, teigusią, kad demonų ir nusidėjėlių kančia truks neamžinai ir kad po kurio laiko jiems bus sugrąžintas pirminis malonės stovis (apokatastazė).

- Senso susirinkimas (pradėtas 1140 m. birželio 2 d.).[142]

Pasisako prieš Abelardo klaidas ir pasmerkia 16-ąją jo tezę, teigusią, kad velnias įteigia žmogui blogus polinkius akmenų ir žolių mišinių pagalba.

- Inocento III laiškas Eius exemplo parašytas 1208 m. gruodžio 18d. Taragonos arkivyskupui.[143]

Kalbama apie tikėjimo išpažinimą, nukreiptą prieš valdiečius: „Mes tikime, kad velnias tapo blogu ne dėl to, kad buvo taip pramatyta, bet dėl to, kad pats laisvai pasirinkdavo blogį“.

- IV Laterano susirinkimas (1215 m. lapkričio 11-30 dd.).[144]

Tezėje, nukreiptoje prieš albigiečius ir katarus dar kartą pabrėžiama, kad „Dievas velnią ir kitus demonus pradžioje sukūrė gerus, bet šie vėliau savo noru pavirto blogais. Dar vėliau žmogus buvo jų suvedžiotas ir nusidėjo“. Kitoje vietoje primena, kad velnias ir visi jo sekėjai po paskutiniojo teismo bus pasmerkti amžinoms kančioms.[145]

- Tridento susirinkimas, 1546 m. birželio 17 d., 5-ji sesija: Dekretas apie pirmapradę nuodėmę.[146]

Sesijos atidarymo metu teigiama, kad kalbant apie pirmapradę nuodėmę ir vaistus nuo jos iškilo senų ir naujų nesutarimų. Šie nesutarimai, kaip ir kitas blogis, buvo sukelti „senojo žalčio (plg. Apr 12,9; 20,2), amžinojo žmonijos priešo“. 1 kanonas pasmerkia tuos, kurie neigia, kad Adomas po nusidėjimo negali išvengti „mirties, dėl kurios Dievas anksčiau jį buvo perspėjęs, ir ta mirtis daro jį vergu ‘to’, kuris ‘turi mirties valdžią, tai yra velnio vergu’ (plg. Žyd 2,14)“.

- Inocentas XI, Inkvizicijos instrukcijos schema, kurią apie 1682 m. spalio mėn. suredagavo kard. Girolamo Casanate. 12 n.[147]

Viena iš kvietizmo erezijų buvo susieta su klaidingu santykio tarp gundymo ir nuodėmės supratimu. Velnias nėra atsakingas už nuodėmingą gundymui pasidavusio žmogaus veiksmą. Visa kaltė krenta ant paties žmogaus, net jei jis tuo metu būtų apimtas ypatingos kontempliacijos būsenos.[148]< 12-ji Instrukcijos tezė taip skelbia: „Visiškai nedera krikščioniškojo tikėjimo grynumo akivaizdoje tvirtinti, kad nereikia priešintis gundymams, ir kad nuodėmingas elgesys negali būti priskiriamas tiems, kurie tai daro kontempliuodami, remiantis klaidinga nuomone, kad tuo metu ne kontempliuotojai, o pats velnias, pasinaudodamas jų kūnais, atlieka tokius veiksmus“.

- II Vatikano susirinkimas. Ruošiantis ir vykstant šiam susirinkimui demonologija pradėjo susilaukti ypatingo dėmesio. Susirinkimo Tėvai nepaskyrė demonologijai atskiro dokumento, tačiau apie velnią jie užsimena svarstydami išganymo istorijos santykį su pasauliu, su žmogumi ir Kristumi, su Bažnyčia ir Mergele Marija. Apie velnią yra kalbama 18 vietų. Jos, nors skaičiumi ir negali pasigirti, tačiau leidžia susidaryti vaizdą, kad Bažnyčios tikėjimas neignoruoja velnio egzistavimo.[149]

Susirinkimas identifikuoja ryšį tarp piktojo galybės ir pasaulio, kur žmogus gyvena su savo nuodėmėmis (GS 2b). Be to teigia, kad: „Visa žmonijos istorija persmelkta žūtbūtinės kovos su tamsos galybėmis“ (GS 37b). Ši kova truks iki paskutinės dienos. Kiekvienas žmogus, kuris pasitiki už jį mirusiojo ir prisikėlusiojo Kristaus galia, yra pašauktas nugalėti savo nuodėmes bei kovoti prieš priešo galybę.

Žmogus pradėjo bendrauti su velniu jau istorijos pradžioje, kada: „piktojo suvedžiotas, pačioje istorijos pradžioje jis papiktnaudžiavo savo laisve, sukildamas prieš Dievą ir geisdamas be Dievo pasiekti savo tikslą“ (GS 13a). Dokumentas identifikuoja žaltį, kuris pasirodo Pradžios knygos pasakojime, su velniu. Tačiau visą atsakomybę dėl nuodėmės priskiria pačiam žmogui, kuris netinkamai pasinaudojo savo laisve. Tokio žingsnio pasekmė buvo vidinis susiskaldymas, silpnumas ir nesugebėjimas savo jėgomis apsiginti nuo blogio išpuolių. „Tačiau pats Viešpats atėjo žmogaus išvaduoti ir pastiprinti, jį iš vidaus atnaujindamas ir išmesdamas lauk „šio pasaulio kunigaikštį“ (Jn 12,31), mus laikiusį nuodėmės vergijoje“ (GS 13b).

Šėtonas gali pasinaudoti netgi religinėmis žmogaus paieškomis, įstumdamas juos į stabmeldystę, kadangi „piktojo apgauti, būna pasidavę tuštiems išvedžiojimams“ (LG 16).

Susirinkimas, žvelgdamas į Kristaus išganymo slėpinį, pabrėžė, kad žmogus yra išvaduotas iš Šėtono gniaužtų (SC 6), velnio vergijos (GS 22) ir išplėštas iš tamsos galybių (AG 3). Pasaulį su Dievu sutaikino Kristus laisvai ir nieko neverčiamas išliejęs ant kryžiaus savo kraują sutaikino pasaulį su Dievu. Tačiau dar prieš šį jo galutinį žingsnį žmogaus išganymo kelyje, Jėzus parodė savo galią išvarinėdamas demonus (LG 5 a), kurią vėliau perdavė ir savo Bažnyčiai. Ji tęsia šią Kristaus jai patikėtą misiją krikštu išvaduodama žmones iš „tamsos galybių“, padarydama juos Kristaus prisikėlimo dalyviais ir Šventosios Dvasios galia – Dievo įsūniais (AG 14b).

Todėl Bažnyčios pašaukimas yra tampriai susijęs su kova prieš velnią. Ji savo misijonieriška veikla išaukština ir ištobulina žmoniją „Dievo garbei, velnio sąmyšiui ir žmogaus laimei“ (LG 17; AG 9b). Dievo žodis, kurį skelbia apaštalai, turi egzorcistinių galių; nes jie „visiškai pasikliovė dievišku to žodžio pajėgumu įveikti Dievui priešingas galias“ (DH 11b).

Susirinkimas paragino pasauliečius, kad jie „nuolat atsiversdami ir grumdamiesi „su šių tamsybių pasaulio valdovais ir dvasinėmis blogio jėgomis“ (Ef 6,12)“ (LG 35a) liudytų savo tikėjimą ir viltį sekuliarizuotame pasaulyje. Todėl tokio eschatologinio pašaukimo akivaizdoje „visur stengiamės patikti Viešpačiui (plg. 2 Kor 5,9) ir imamės Dievo ginklų, kad galėtume atsilaikyti prieš velnio klastas ir pasipriešinti piktąją dieną (plg. Ef 6,11-13)“ (LG 48d).

Į Mariją ir velnią yra žvelgiama per Pradžios knygos moters ir žalčio santykio prizmę. Toji istorija parodo Mariją „jau pranašiškai pavaizduotą nuodėmėn įpuolusiems širmiesiems tėvams duotu pažadu, jog žaltys bus nugalėtas (plg. Pr 3,15)“ (LG 55). Marijos ir Ievos palyginimas parodo, kad Marija patikėdama Dievo žodžiu tapo išganymo bendradarbe, priešingai nei Ieva, kuri bendradarbiavo žmogaus nuopuolyje. Marijos tikėjimas atvėrė kelią pergalei prieš senąjį žaltį. Jis nerado Marijoje Ievos silpnumo, ir todėl buvo jos tikėjimo ir visiško atsidavimo Dievo planui supančiotas.[150]

- Popiežius Paulius VI tris kartus pabrėžtinai atkreipė tikinčiųjų dėmesį į velnio problemą šių dienų pasaulyje. Nors visais trimis atvejais aplinkybės, kuriomis jis padarė šiuos pareiškimus, neleidžia jų laikyti visuotinai įpareigojančiomis tiesomis, bet visgi parodo visuotinės Bažnyčios ganytojo mintį tuo klausimu.

1972 m. birželio 29 d. šventųjų apaštalų Petro ir Pauliaus iškilmės homilijoje popiežius paprašė, kad susirinkę tikintieji jo paklausytų kaip paties Petro. Kalbėdamas apie situaciją Bažnyčioje, žvelgdamas į jos tikinčiųjų drungnumą ar net tikėjimo išsižadėjimą prabyla apie tai, kad „iš kažkokio plyšio į Dievo šventyklą veržiasi Šėtono dūmai“. Tęsdamas mintį paaiškina, kad po „Šėtono dūmų“ įvaizdžiu jis mato „abejones, neaiškumą, problemų kėlimą, neramumą, nepasitenkinimą, priešgyniavimą. Nebėra pasitikėjimo Bažnyčia“.[151] Paulius VI atpažino aktyvią Šėtono veiklą iš jo bandymų „sutrukdyti II Vatikano susirinkimo nutarimų įgyvendinimą“.[152]

Popiežius grįžo prie šios temos 1972 m. lapkričio 15 d. generalinės audiencijos metu. Blogis pasaulyje yra „demono, tamsios ir priešiškai nusistačiusios būtybės, veiklos vaisius. Ši jo veikla yra nukreipta tiek prieš mus, tiek prieš visą pasaulį. Blogis nebėra tik kažkoks trūkumas, bet gyva dvasinė būtybė, iškrypusi ir traukianti į iškrypimą. Baisi realybė. Slėpininga ir siaubinga“.[153] Po to patvirtina tikėjimo velnio egzistavimu būtinumą. Jis yra Dievo sukurtas, o ne atsiradęs savaime, nepriklausomai nuo Dievo valios. Jo negalima laikyti ir blogio simboliu.

Trečiąjį kartą apie demoną popiežius Paulius VI kalbėjo jau kitoje, 1977 m vasario 21 d. generalinėje audiencijoje. Apie demoną popiežius kalbėjo, kaip apie „šio pasaulio kunigaikštį“, kurio valdžiai paklūsta pasaulis. Šį pasaulį reikia suprasti kaip Dievui priešišką tikrovę.[154]

- Tikėjimo mokslų kongregacija (1975 m. birželio 26 d. ).[155]

Dokumente apgailestaujama, kad demitologizacija, kurią iššaukė biblinė ir teologinė hermeneutika, atmetė arba net panaikino demonologijos doktriną. Tikinčiųjų tarpe atsiradęs pasimetimas šiuo klausimu reikalauja tam tikrų paaiškinimų. Demonologijos analizę reikia pradėti nuo NT raštų ir jų konteksto bei nuo paties Jėzaus gyvenimo liudijimo. Jau pačiais savo žodžiais ir darbais Jėzus norėjo atskleisti kokia doktrina turime vadovautis, kad galėtume gerai suprasti jo atneštąjį išganymą. Jo aiški savimonė, kurią jis turėjo apie save ir savo pašaukimą parodo, kad kiekvieną kartą, kai iš apsėstųjų varė demonus ar kai asmeniškai kovojo su Šėtonu, jis kovojo ne su įsivaizduojamais vaiduokliais ir nebuvo papuolęs į aplinkinių kultūrų apgaulingas pinkles. Nuodugni IV Laterano susirinkimo tezių studija parodo, kokios svarbios krikščioniškajam tikėjimui yra jo išvados, liečiančios velnią ir demonus: „Visa tai, kas yra skelbiama jų atžvilgiu krikščioniškajai savimonei tampa nenuginčijama tiesa“.[156] Dokumentas pastebi, kad nors II Vatikano susirinkimo reformos ir nepalietė klausimų, susijusių su demonų egzistavimu ir jų egzorcizmu, bet jų ir nepanaikino. Vienas dalykas yra perdėjimai, atsiradę ankstesniais laikais, o kitas – tikėjimo išgryninimas. Dokumentas baigia savo svarstymus, teigdamas, kad „Bažnyčios pozicija demonologijos atžvilgiu yra aiški ir tvirta. Tiesa, istorijos eigoje Bažnyčios Magisteriumas Šėtono ir demonų egzistavimo klausimu niekada nebuvo išsakęs aiškios savo nuomonės. Tai galima paaiškinti tuo, kad niekada nebuvo ir reikalo tai daryti: tiek eretikai, tiek tikintieji remdamiesi Šventuoju Raštu pripažindavo piktosios dvasios egzistavimą ir jos pagrindines piktadarystes. Todėl šiandien, kai yra abejojama demoniška tikrove, reikia remtis... nenutrūkstamu ir visuotinu Bažnyčios tikėjimu ir jo pagrindiniu šaltiniu: Kristaus mokymu. Tas, kas nori atrasti dogmatinį demoniškojo pasaulio egzistavimo patvirtinimą turi nuolat gilintis į Gerosios Naujienos doktriną bei stengtis kasdien gyventi tikėjimu“.[157]

- Jonas Paulius II.

Jis buvo apsistojęs ties angelų ir demonų tema savo trečiadieninėse audiencijose, aštuoniuose susitikimuose „Tikėjimo išpažinimo“ katechezės klausimais. Du kartus savo kalboje jis lietė vien tik su demonais susijusius klausimus. Popiežius 1986 m rugpjūčio 13 d. katechezėje[158] angelų nuopuolį pagrindžia jų laisve pasirinkti paklūsti savo Kūrėjui ar nepaklūsti, priimti žmonių išganymą ar pasipriešinti jam. Kristaus Dangaus karalystės skelbime yra pabrėžiama pergalė prieš velnią, bet kartu užsimenama, kad šios karalystės statymas yra išstatytas piktosios dvasios antpuoliams. Šėtonas nusidėjo, kai radikaliai ir neatšaukiamai išsižadėjo Dievo ir jo karalystės. Jis siekia atsistoti į Dievo vietą ir sutrukdyti žmogaus išganymą. Jis yra apgavikas ir nori, kad žmogus patikėtų jo melu apie Dievą. Nors dėl pirmųjų žmonių nuodėmės velnias ir įgijo tam tikrą valdžią žmogaus ir visos kūrinijos atžvilgiu, bet tai nepanaikina žmogaus atsakomybės ir galimybės pasirinkti tarp gėrio ir blogio. Popiežius pripažįsta, kad egzistuoja velnio apsėdimai, tačiau pastebi, kad tokius atvejus sunku identifikuoti, nes Bažnyčia nesiekia lengva ranka priskirti daugelį reiškinių tiesiogiai velnio veiklai.

Antrosios katechezės metu, 1986 m rugpjūčio 20 d. išryškina Kristaus pergalę prieš „šio pasaulio kunigaikštį“.[159] Šėtonas tėra kūrinys, kuris norom ar nenorom turi paklusti Dievo valiai, todėl negali nei sugriauti žmogaus išganymo plano, nei sutrukdyti Dangaus Karalystės įsiviešpatavimui, o jo piktavališka veikla dažnai atneša tikintiesiems daugiau naudos nei skriaudos. Bažnyčia, paties Kristaus jai suteikta galia išvarydama demonus, irgi dalyvauja Kristaus pergalės išsipildyme. Tuo tarpu galutinė pergalė prieš piktojo pajėgas bus įgyvendinta laikų pabaigoje.

- Katalikų Bažnyčios Katekizmas (=KBK 1992 m. spalio 11 d.).

Katekizmas kalba apie puolusius angelus tuoj po gimtosios nuodėmės temos (KBK 388-390 nn.).[160] Šventasis Raštas ir Tradicija Šėtonu arba velniu vadina pavydžią būtybę, kuri paskatino pirmuosius tėvus nusidėti. Dievas sukūrė jį geru angelu, bet vėliau jis nupuolė. Kaip skelbia Katekizmo cituojamas IV Laterano susirinkimas, velnias ir kiti demonai savo pačių pasirinkimu tapo blogi. Angelų nuodėmė yra susijusi su jų laisvu apsisprendimu visiškai ir neatšaukiamai atmesti Dievą. Šis jų apsisprendimas negali būti atleistas, nes nebėra jiems atgailos po nuopuolio, kaip žmogui jos nebėra po mirties. Todėl negalima teigti, kad dėl tokio jų nuosprendžio neatšaukiamumo kaltas yra Dievas, kuriam, neva, trūktų gailestingumo. Šventasis Raštas liudija apie pražūtingąją velnio veiklą. Didžiausią pergalę jis pasiekė tada, kai suvedžiojo žmogų ir atitraukė jį nuo tarnavimo Dievui. Jis bandė sutrukdyti ir Dievo Sūnui įvykdyti Tėvo jam patikėtos misijos išpildymui – sugriauti velnio darbus.

Nors Šėtono galybė ir yra didelė, nes jis yra grynoji dvasia, bet ji vis tiek nėra begalinė, nes jis tėra kūrinys. Todėl jis negali sutrukdyti Dievo karalystės kūrimo. Jis veikia iš neapykantos Dievui ir jo karalystei Jėzuje Kristuje, gali padaryti daug dvasinės, o netiesiogiai ir fizinės žalos kiekvienam žmogui ir visuomenei. Dievo Apvaizda, kuri vadovauja istorijai, leidžia jam veikti. Toks Dievo leidimas velniui veikti yra didelis slėpinys, kuris visgi yra skirtas didesnei žmogaus gerovei.

KBK 1673 n. kalba apie egzorcizmą, atliekamą Krikšto apeigose. Jis taip pat užsimena apie satanizmą (2113 n.) ir pasmerkia visokias stabmeldystės, magijos ir raganavimo formas, kuriomis siekiama palenkti sau paslaptingas jėgas. „Tėve mūsų“ maldos aiškinime (2851 n.) Katekizmas pabrėžia, kad prašymas „gelbėk mus nuo pikto(jo)“, žodis „piktasis“ neturi būti suvokiamas kaip abstrakcija, bet reiškia asmenį: Šėtoną, Piktąjį, Dievui pasipriešinusį angelą, velnią (dia-bolos – tas, „kuris priešinasi“), kuris „nori sugriauti“ Dievo planą ir Kristuje įvykdytą „išganymo darbą“. Pasak 2852 n., jis „nuo pat pradžios buvo galvažudys... melagis ir melo tėvas“ (Jn 8,44), „Šėtonas, kuris suvedžiodavo visą pasaulį“ (Apr 12,9). Pergalė prieš jį buvo pasiekta vieną kartą visiems laikams tą Valandą, kurią Jėzus laisvai sutiko numirti. Tada įvyko šio pasaulio teismas, ir šio pasaulio kunigaikštis buvo „išmestas laukan“ (Jn 12,31). Tuomet velnias užpuolė Moterį, Mariją, naująją Ievą, bet nieko negalėjo jai padaryti, nes ji buvo „malonės pilnoji“. Nepasiekęs Marijos, Piktasis užsipuolė Bažnyčią, ir ant jos palikuonių išlieja visą savo įsiūtį. Galutinis Dievo vaikų išvadavimas įvyks su antruoju Jėzaus atėjimu.[161]

- Suaugusiųjų katekizmas Tiesa jus padarys laisvus (1995), išleistas Italijos vyskupų Konferencijos, savo mokyme apie piktąją dvasią (382-388 nr.) atkartoja pagrindines KBK mintis ir perteikia jas naujosios evangelizacijos perspektyvoje. Pagrindinis šio veikalo tikslas buvo pateikti tinkamą priemonę suaugusiųjų katechezei.

- Egzorcizmų ir maldų ypatingiems atvejams ritualas (1998 lapkričio 22 d.).[162]

Ritualo įžangoje ir pirmojoje bendrųjų prielaidų dalyje skelbiama, kad „galutinė pergalė kovoje su demonais priklauso Kristui ir jo įsteigtai Bažnyčiai“, ir glaustai pristatomos pagrindines Šėtono charakterio savybės, jo nusistatymas prieš Dievą, žmogų ir jo įtaka pasaulyje. Čia taip pat kalbama apie Jėzaus misiją, kuri buvo nukreipta į velnio darbų sugriovimą, bei jo pergalę prieš Šėtoną; apie galią, kurią jis suteikė Bažnyčiai, kad pastaroji galėtų atremti visus Piktojo išpuolius ir sulaukti galutinės pergalės dienos, kuri išauš su antruoju Jėzaus atėjimu.

Įžanga, kalbėdama apie demoną, į pagalbą pasitelkia visas Šventojo Rašto vietas, kuriose tik jis buvo paminėtas. Pabrėžiama, kad „Šventajame Rašte Velnias ir demonai yra pristatomi įvairiais vardais, kai kurie iš jų daugiau ar mažiau atskleidžia jų prigimtį ir jų darbus“. Todėl galima teigti, kad piktąją dvasią ir jos būtį įmanoma pažinti tik iš jos įvairių darbų.[163]

Užbaiga

Krikščioniškojo mokymo apie demonus kritika daugiausiai kyla dėl biblinių tekstų interpretacijos problematikos. Tai ypač būdinga pastarųjų metų kritikai. Nors Šventasis Raštas ir gausiai kalba apie angelus ir demonus, bet, regis, nepakanka tai žinoti. Būtina suvokti ir tekstų, susijusių su demonais, tikrąją reikšmę: ar Šventasis Raštas kalba apie demonus, kaip apie blogio metaforas, ar kaip apie paslaptingas, žmogų pranokstančias būtybes. Be to, būtina įsigilinti ir suvokti, ar šventraščio tekstuose rašytojai perdavė tik savo asmeninius įsitikinimus, ar jie vis dėlto užfiksavo tiesas, kurios yra privalomos mūsų tikėjimui.

Atkreipęs dėmesį į šią hermeneutinio pobūdžio interpretacijų problemą G. Gozzelino[164] pateikia gana išsamų atsakymą, kuriame apsvarsto dalinai ar visiškai neteisingas, tiek metodo, tiek turinio atžvilgiu, tekstų interpretacijas. Apie tokių interpretacijų autorius jau trumpai užsiminėme šiame skyriuje.

Gozzelino tvirtina, kad biblinių tekstų hermeneutinė problema, tam, kad galėtume suprasti šių tekstų tikrąją prasmę, reikalauja tam tikros išankstinės nuostatos. Be šios išankstinės nuomonės, kaip teigia mūsų autorius, neįmanoma tokių tekstų suprasti, nes tai prilygtų norui „skaityti ir suprati juos nesinaudojant savo akimis ir galva (...). Niekas negali išvengti šios savo išankstinės nuomonės įtakos. Tačiau ją reikia tinkamai formuoti ir tikrinti. Mes gi pasinaudojome išankstine Bažnyčios tradicijos nuostata, tikėdami, kad ji vienintelė tėra tikra“.[165]

Patikrinimas, ar išankstinė nuostata yra teisinga, turi vykti dviejuose lygmenyse: moksliniame (įrodomajame) ir dvasiniame (intuityviajame). Pirmasis, mokslinis lygmuo siejamas su bibline egzegeze, kuri mokslo pagalba ieško tiek tiesioginės, tiek pilnosios (rašytojo intencija ir ypatinga teigimo galia) reikšmės. Antrasis lygmuo susijęs su dvasine hermeneutika, kurios pagrindinis veikėjas yra Šventoji Dvasia. Jame pilna tekstų reikšmė, kaip ir mokslinės egzegezės lygmenyje, apčiuopiama pradedant nuo pažodinės tekstų prasmės, tačiau tai toliau einama intuicijos keliu.[166]

Padarius šias metodologines prielaidas, reiktų nuspręsti, ar mokslinė tiesioginės tekstų prasmės analizė gali pilnai atsakyti į klausimą, susijusį su demonų egzistavimu, ir kiek tokios analizės išvados būtų privalomos mūsų tikėjimui. Po to reikia patikrinti, kaip tikinčiųjų bendruomenė skaito ir supranta tuos tekstus, ir kiek jų supratimas sutampa su mokslinių tyrimų išvadomis, bei kiek jie remiasi šiomis išvadomis. Neužmirškime, kad reikia skirti tai, kas yra pasakyta, ir tai, kas yra tvirtinama. Pasakymas atitinka literatūrinę formą, tuo tarpu tvirtinimas priklauso apreiškimo sferai. Todėl reikia suvokti, kur tekstas atspindi rašytojo mintį, o kur išreiškia tai, kas reikalauja iš klausytojų besąlygiško pritarimo.

Senasis Testamentas demonų egzistavimo ir jų prigimties klausimu, skirtingai nei angelų atžvilgiu, neturi aiškios nuomonės. Apie juos užsimenama labai neaiškiai ir tik trijose vietose (plg. Zch 3,1-5; Job 1,6-12; 2,1-7; 1 Kr 21,1) Šėtonas yra pristatytas, kaip bloga linkinti būtybė. Reikia bandyti suprasti, ar šių tekstų autoriai ne tik sako, bet ir tvirtina, kad Šėtonas realiai egzistuoja ir jis yra blogio angelas. Šventojo Rašto tekstų autoriai greičiausiai norėjo kiek galima daugiau sumenkinti šį personažą, kad galėtų labiau pabrėžti Jhwh transcendenciją ir begalinę jo valdžią. Tuo tarpu matome, kaip Išm 2,24 tekstas Pradžios knygos žaltyje atpažįsta velnio veikimą, o 1 Kr 21,1 apie Šėtoną kalba, kaip apie blogio angelą. Kadangi ST egzistuoja tik du tokio ryškaus tvirtinimo tekstai, todėl Gozzelino teigia, kad „atsižvelgiant į Senojo Testamento mokslinės egzegezės išvadas, nors hipotezė dėl tiesos apie velnio egzistavimą tvirtinimo ir atrodo priimtinesnė nei paprasto pasakymo hipotezė, ji negali būti laikoma galutine“.[167]

Tuo tarpu nesunku pamatyti, kad NT rašytojai gerai nutuokė tiek apie demonus, tiek apie jų prigimtį. Niekas iš šiuolaikinių teologų tuo neabejoja. Tai, kas kelia problemą, yra noras paneigti tų tekstų privalomumą šių laikų skaitytojui. Todėl būtina patikrinti, ar galima vadovautis tokia jų nuomone.

Naujajame Testamente vyrauja ta pati nuostata, kaip prieš tai matyta Senajame Testamente: skelbimas to, ką iš tikrųjų norima nutylėti. Jėzaus viršenybė visos tvarinijos akivaizdoje bei jo atneštasis išganymas suteikia pakankamą pagrindą nustumti į šalį klausimus, susietus su velniu, priešingai judėjų ir graikų noru juos pabrėžti. Visgi NT rašytojai neseka ST pramintu velnio sumenkinimo keliu, bet pabrėžia kovos su Šėtonu būtinumą. Dėl to Gozzelino iškelia klausimą: „Kaip galėtume suprasti tokį faktą, kad šventraščio autoriai mokydami apie demonus tenorėjo išreikšti savo asmeninę nuomonę, o ne privalomas visiems tikintiesiems apreiškimo tiesas?“[168] Svarbiausias apreikštosios tiesos kriterijus, pasak Gozzelino, remiasi žmogiškąja Jėzaus savimone. Galbūt asmeninių šventraščio autorių įsitikinimų ir nepakaktų tam, kad jais galėtume pagrįsti tikrąją jų ištarmių tiesą, bet šiuo atveju jų įsitikinimas sutampa su asmeniniu Jėzaus įsitikinimu. Kadangi jis yra įsikūnijusi tiesa, todėl visa, ką Jėzus kalbėjo ir darė, yra tikra. Būdamas Kristus, jis yra tuo pačiu raktas į tikrosios realybės supratimą, tai yra, jame slypi kiekvienos būtybės hermeneutinis paaiškinimas. Taip pat ir demoniškos egzistencijos. Tokiu būdu Senojo Testamento prasmė išryškėja tiktai Naujojo Testamento šviesoje, „o NT, savo ruožtu, yra įkvėptasis ir todėl autentiškas bei užrašytasis istorinio Jėzaus savimonės atspindys (...). Šitaip hermeneutinis angelų ir demonų egzistavimo klausimas virsta reikalavimu sužinoti, kaip juos suprato pats Jėzus: ar kaip paprastus dieviškojo gailestingumo ir žmogiškųjų piktadarysčių pasireiškimus, ar kaip atskirai nuo Dievo ir nuo žmonių egzistuojančias būtybes, įtrauktas į atsidavimo Dievo meilei ir jos neapykantos istoriją“.[169]

 Normaliai yra priimta manyti, kad Jėzus buvo įsitikinęs realiu, o ne simboliniu velnio ir demonų egzistavimu. Tai įrodo trys argumentai.

Pirmasis argumentas teigia, kad Jėzus savo kovą ir pergalę prieš velnią laikė viena iš sudedamųjų savo misijos dalių. Jis atsiejo nuodėmę nuo velnio, nors šis ir lieka dalinai atsakingas už ją. Apie tai kalba sinoptinės evangelijos, kurios parodo žemiškąjį Jėzaus gyvenimą kaip kovą su Šėtonu; originalus pasakojimų apie egzorcizmus literatūrinių struktūrų vienalytiškumas, kurios nesutampa su Jėzaus gydymų atpasakojimų literatūrinėmis struktūromis, ir kurios perduoda paties Jėzaus nuomonę apie savo, kaip egzorcisto veiklą (diskusijos apie Belzebubą). Tai matosi iš nuolatinio ir aiškaus ryšio tarp egzorcizmų ir dangaus karalystės skelbimo; iš ypatingos vietos kurią Jėzus priskiria savo pamoksluose ir mokinių siuntime į pasaulį kovai prieš velnią, ir, galiausiai, iš to fakto, kad Jėzus buvo didžiai gailestingas nusidėjėliams ir visiškai ne prielankus demonams.

Antrasis argumentas byloja apie tai, kad nors Jėzus ir priklausė savo laikmečiui, tačiau jam nė kiek nepataikavo. Nors savo kalboje ir naudojosi ano meto žydų idėjomis ir sąvokomis, buvo visgi pasiruošęs pasipriešinti jų požiūriams, kaip, pavyzdžiui: Įstatymo viršenybei prieš žmogų, izraelitų skrupulingumui, politiniam mesianizmui, kančios aiškinimui kenčiančiojo nuodėmingumu, išoriniam švarumo siekimui ir t.t. „Tokio emocingo ir skandalingo tikėjimo laisvės išpažinimo akivaizdoje galime neabejoti, kad jei Jėzus nebūtų tvirtai įsitikinęs demonologijos tikrumu ir svarba, ją būtų lygiai taip pat atmetęs, kaip ir kitas perdėto religingumo apraiškas“.[170] Kaip teigia Grelot, jis net neabejoja, kad Jėzus nesistengė savo kalba nusileisti iki ano meto žydų suvokimo lygio, nes jį tada būtų galima apkaltinti „pamaldžia apgaule“.[171] Kaip matyti iš šventraščio tekstų, Jėzus nors ir apkarpė kai kuriuos ano meto demonologijos mokyme esančius nukrypimus, bet visgi tvirtai laikėsi jos pagrindų ir davė naują impulsą jos vystymuisi. Iš viso to galima daryti išvadą, kad Jėzui, kaip ir Naujojo Testamento įkvėptiesiems autoriams, demonas buvo reali, o ne simbolinė būtybė.

Trečiasis argumentas seka iš ką tik svarstyto argumento. Jėzus polemizavo tiek su fariziejais, tiek su sadukiejais. Kai fariziejai (tikėję angelais, demonais ir mirusiųjų prisikėlimu) apkaltino Jėzų esą jis išvarinėjo demonus demonų kunigaikščio pagalba, Jėzus galėjo atremti jų išpuolį pereidamas į sadukiejų pusę (pastarieji neigė angelų ir demonų egzistavimą ir mirusiųjų prisikėlimą). Tačiau jis pasirenka prieštaravimo kelią, dar kartą pabrėždamas, kad jis nepritaria nei sadukiejų linijai, nei fariziejų smarkumui. Jis nepaneigia nei mirusiųjų prisikėlimo, nei ką nors pakeičia fariziejų ištarmėje apie demonus. Mūsų autorius, cituodamas Marranzini, taip užbaigia: „(Jėzus) priima tiesą apie tai, kad demonas yra realiai egzistuojanti būtybė, ir pergalę prieš Šėtoną jis pristato, kaip vieną iš jo atneštojo išganymo vaisių. (...) Taisydamas savo amžininkų klaidingus požiūrius, niekada nepaneigia demonų egzistavimo. Dar daugiau – savo elgesiu jis tik dar labiau tai patvirtina. Toks Kristaus elgesys būtų absurdiškas, jei jis nebūtų pats tuo įsitikinęs“.[172]

Taigi, demonologiją Naujajame Testamente liečiančių tekstų tikrumą patvirtina paties Jėzaus įsitikinimas. Klaidinga būtų manyti, kad išganymo žinia, kurią mus perteikė žmogiškoji Jėzaus savimonė yra atvira įvairiausioms interpretacijoms ir net laikoma nesvarbia, jei jis pats ją suvokė kaip ypač svarbią ir būtiną.[173] Galbūt tokių teiginių patvirtinimas galėjo būti apsvarstytas kitų argumentų šviesoje, bet Jėzaus savimonės apibrėžimas nepalieka jokių abejonių velnio egzistavimo klausimu. Netgi Senojo Testamento teiginiai demonų atžvilgiu įgauną tokį patį tiesos svorį, nes yra patvirtinti vienybe, kuri tampriai tarpusavyje suriša Senąjį Testamentą su Naujuoju. „Todėl galima teigti, kad, pradedant nuo Jėzaus asmens, mūsų pritaikytas išankstinės nuovokos metodas biblinių tekstų susietų su demonologija analizėje pasitvirtino, tiek skaitant tiesiogiai Naująjį Testamentą, tiek žvelgiant atgal į Senąjį“.[174]

Po viso to, kas pasakyta, galima teigti, kad pozityvioji demonologijos hermeneutika gali atrasti savo pagrindą ir biblinėje mokslinio tipo egzegezėje. Tačiau, bet kokiu atveju egzegezėje išryškėjusi prasmė ir jos privalomumas mūsų tikėjimui turi būti patvirtinta Bažnyčios magisteriumo. Galutinė prasmė išryškėja tada, kai šventraščio tekstai yra skaitomi Bažnyčios tradicijos dvasioje. Kaip teigia Gozzelino, toks skaitymas patvirtina ir suteikia svorį mokslinei kalbai, tačiau gali ir pranokti ją, kaip tai atskleidžia 1972 m. lapkričio 15 d. popiežiaus Pauliaus VI pasakyta kalba. Joje popiežius citavo įvairias Šventojo Rašto vietas, bet tiesiogiai joms nepritaikė istorinio – kritinio metodo. Tai galima suvokti, kaip norą įteisinti tam tikras tiesas remiantis vien tik tikinčiųjų bendruomenės tarpe egzistuojančiu tų dalykų suvokimu, paliekant mokslinį tų tiesų patikrinimą vėlesniam egzegetų rūpesčiui. Bet kokiu atveju išaiškėjo, kad mokslinė egzegezė sutampa su tradicija, kuri svarstomo klausimo atžvilgiu pademonstravo įspūdingą sutapimą: „Jokie sofistiniai minčių žaidimai, nei žodinės vingrybės negali paneigti šio fakto: Bažnyčios įsitikinimai sutampa su egzegetiniu metodu ištirtais Jėzaus įsitikinimais; dar daugiau – ji sąmoningai pagrindžia savuosius įsitikinimus Jėzaus įsitikinimais, tuo pačiu padarydama juos pagrindiniais savo veiklos kelrodžiais“.[175]

Kalbant apie institucinės Bažnyčios mokymą anksčiau paminėtų dokumentų šviesoje reikia apsvarstyti, ar demoną galima suprasti kaip blogio simbolį ir ar galima žodį „nuodėmė“ pakeisti žodžiu „velnias“ nepakeičiant judviejų prasmės.

Bažnyčia nuo Nikėjos iki IV Laterano laikų visada aiškiai atskirdavo nuodėmę nuo velnio. Ji blogio egzistencijos problematiką galėjusi gana lengvai paaiškinti antruoju, blogio prado egzistavimu šalia gėrio prado, arba, kitais žodžiais tariant, sutapatindama velnią su pačia nuodėme. Tačiau Bažnyčia išliko tvirta savo apsisprendime neigti bet kokį dualistinį visatos sukūrimo paaiškinimą. Lygiai taip ir šiais laikais velnio identifikavimas su nuodėme galėtų būti laikomas Bažnyčios inkultūrizacijos pavyzdžiu, turint omenyje šiandienines tų dviejų sąvokų sutapatinimo tendencijas, tačiau Bažnyčia, nepaisydama kritikos ir sarkastiškų pastabų, pasirinko ir toliau laikytis tradicinių nuostatų. Bažnyčia, nepaisant to, kad šiais laikais vis labiau įsigali doktrinos ir magisteriumo atmetimo nuotaikos, net ir suvokdama, kad reikia eiti į dialogą su kultūra, vis dėlto „neatsižadės nė vienos jotos iš savo tradicinio mokymo“.[176]

Viena iš priemonių, kurios padeda Bažnyčiai dvasine prasme skaityti šventraštį yra liturgija. Demonologijos vieta liturginiame šventime po II Vatikano susirinkimo buvo iš naujo peržiūrėta ir pertvarkyta: joje nuo prakeikimų ir pasmerkimų formulių buvo pereita prie permaldavimo. Ritualuose išliko ryški takoskyra tarp velnio ir nuodėmės.

Galiausiai reikia paminėti ir sensus fidelium. Šį sensus tikintiesiems įkvepia Prisikėlusiojo Dvasia, kuri juose nuolat gaivina žmogiškąjį Kristaus savimonės atminimą. Fideles, apie kuriuos kalbame, yra kanonizuoti šventieji. Jie savo gyvenime atspindi tą išmintį, kuri pagrindžia tikėjimo esmę ne tiek mokslinio metodo pagalba, kiek realia ir gyva Šventosios Dvasios patirtimi. Per du tūkstančius metų Jų interpretacijos nesiskyrė viena nuo kitos ir ištikimai atkartojo Bažnyčios magisteriumą. Nėra nė vieno kanonizuoto šventojo, kuris būtų sutapatinęs nuodėmę su demonu, bet visi jie liudija, kad velnio kova prieš Jėzų yra pratęsta kovoje prieš jo mokinius.

Kai kas tarp teologų reikalauja, kad Bažnyčios magisteriumas pateiktų galutinį ir nepaneigiamą angelų ir demonų egzistavimo apibrėžimą. Gozzelino į tai atsako, kad kadangi apie tai jau byloja pati tradicija, todėl ypatingasis magisteriumo įsikišimas labiau tiktų tuo atveju, kai ją reikėtų uždrausti, o ne įteisinti jau plačiai priimtą tiesą.[177] Jie, naudodamiesi A. Darlapp ir C. Meyer hermeneutiniais principais[178] nuvertina IV Laterano priimtą konstituciją Firmiter. A. Darlapp ir C. Myeyr teigia, kad magisteriumui gali priklausyti tiktai tai, ką Bažnyčios susirinkimas iškilmingai priima kaip nenuginčijamą tiesą. Dogminiai apibrėžimai, pasak jų, yra susaistyti tik su tom klaidom, dėl kurių jie buvo priimti, ir todėl negali būti naudojami kitoms tiesoms pagrįsti. IV Laterano susirinkimas nepaskelbė jokios dogmos apie demonų egzistavimą, nes jų egzistavimu neabejojo ir katarai, todėl demonų (taigi – kartu ir angelų) egzistavimas nebuvo apibrėžtas. Šio susirinkimo Konstitucija užgarantavo tik tokius dalykus, kaip: visa egzistuojanti realybė buvo sukurta Dievo; visa tai, kas buvo sukurta, pradžioje buvo gera; kiekvieno blogis ir nuodėmingumas priklauso nuo jo asmeninio pasirinkimo. P.M. Quay tyrinėdamas tą patį Bažnyčios susirinkimą priėjo prie kitokių išvadų.[179] Atsakydamas į oponentų pirmąjį hermeneutinį principą jis atkreipia dėmesį, kad tikėjimo išpažinimai, šiuo atveju ir Firmiter konstitucija, norėdami perduoti kokią nors krikščionišką žinią, leidžia numanyti apie realų jos egzistavimą. Norėdamas paaiškinti savo mintį ir hermeneutinių principų absurdiškumą Quay kaip pavyzdį paima Nikėjos susirinkimo Tikėjimo išpažinimą: jei išpažindami „Tikime Dievą visagalį Tėvą“ nepabrėšime, kad „Tikime, jog egzistuoja Dievas visagalis Tėvas“, tada negalėsime būti garantuoti, kad Dievas egzistuoja. Antrojo oponentų hermeneutinio principo atžvilgiu jis pastebi, kad Konstitucija apibrėžia vidinį Šv. Trejybės asmenų tarpusavio ryšį ir santykius, nes katarai tikėjo, jog Žodis ir Dvasia buvo angelai. Kadangi katarų doktrinoje angelų ir demonų suvokimas visiškai skyrėsi nuo katalikų, „todėl katarų neigimas, kad angelai ir demonai egzistuoja būtent taip, kaip tai suprato katalikai buvo griežtai pasmerktas“.[180]

Todėl galima teigti, kad vienodi atsakymai, kuriuos savo ruožtu pateikė tiek mokslinis, tiek dvasinis Biblinių tekstų skaitymo metodas, leidžia prieiti išvados, kad visa tai, ką Šventasis Raštas sako apie demonologiją, yra mūsų tikėjimui privaloma tiesa.

II skyrius

Kristaus ir bažnyčios kova su šėtonu

„Mano vardu jie išvarinės demonus“ (Mk 16,17)

Egzorcizmai Šventajame Rašte

Senajame Testamente apie magiją, kerėjimus ir užkeikimus yra užsimenama Iz 47,9.12, kur šie dalykai yra priskiriami chaldėjų veiklai. Pranašas Izaijas skelbia apie šių praktikų beviltiškumą Babilonijos karalystės griūties akivaizdoje. Tačiau niekur nerandame kalbant, kad koks žmogus būtų užsiiminėjęs egzorcizmų praktika. Tob 8,3 atveju reikia pasakyti, kad tai Rafaelis išvarė piktąją dvasią Asmodėjų, kuris užmušė septynis Saros vyrus, ir kad būtent angelas pasivijęs jį Egipte sukaustė grandinėmis. Iš pirmo žvilgsnio gali atrodyti, kad tai Tobijas atlieka demono egzorcizmą, sudegindamas žuvies kepenis ir širdį, kaip jam buvo liepęs Rafaelis. Tačiau, kaip teigia geriausi vertėjai[181], toks Rafaelio įsakymas yra sietinas su jo noru tam kartui nuslėpti tikrąją savo asmenybę ir galią.

Tam, kad galėtume geriau suvokti Jėzaus egzorcizmų išskirtinumą reikėtų pažvelgti į juos ano meto judėjų akimis. Istorikas Juozapas Flavijus[182] užsimena apie tai, kad paprastų žmonių tarpe buvo tikima, jog Dievas suteikęs Saliamonui galią išvarinėti demonus. Tam tikslui Saliamonas sukūręs ir atitinkamų maldų. Jis užsimena, kad toks gydymo būdas išliko iki jo laikų. Kitoje vietoje[183] Juozapas Flavijus pateikia tokio Eleazaro atvejį, kuris Vespasiano ir jo didikų akivaizdoje išvarė iš žmogaus piktąją dvasią. Jis davė pastarajam pauostyti reto augalo, vardu Baaras, šaknį, kurią tam tikslui su specialiomis maldomis buvo nurodęs naudoti pats karalius Saliamonas.

„Judėjų egzorcizmuose buvo įprasta tarti tam tikrus žodžius arba šauktis tam tikrų vardų, kuriems buvo suteikiama slėpininga galia. Tie vardai buvo priskiriami angelams ir jie egzorcizmuose buvo naudojami vieni arba kartu su Dievo vardu El. (...) Atrodo, kad judėjai jau nuo seno aklai ir net prietaringai tikėjo kai kurių vardų galia. Tie vardai priklausomai nuo vietos ir laiko galėjo keistis. Ko gero apie tokį prietaringą vardų naudojimą užsimena ir Apaštalų darbų autorius, kalbėdamas apie septynis kunigo Skėvo sūnus (plg. Apd 19,13...), kurie bandė varžytis su apaštalu iš Efezo“.[184] Bet kokiu atveju, negalima paneigti to fakto, kad ir tarp žydų, Jėzaus amžininkų, būta pamaldžių egzorcistų. Apie juos savo atsakyme į fariziejų mestą kaltinimą, kad esą jis išvarinėja demonus paties demonų kunigaikščio Belzebubo pagalba, užsimena ir Jėzus: „Jeigu jau aš išvarau demonus Belzebubo galia, tai kieno galia išvaro jūsų sekėjai?! Todėl jie bus jūsų teisėjai“ (Mt 12,27). Būtų klaidinga teigti, kad Jėzus šiuo atsakymu nori apkaltinti „fariziejų sekėjus“, jog jie patys atlikinėja pseudo egzorcizmus demono pagalba, nes kita evangelijos vieta mums pasakoja apie pamaldžius žydų egzorcistus, kuriems Jėzus neuždraudžia jo vardu išvarinėti piktąsias dvasias (plg. Mk 9,38-40).

Jėzaus ir jo mokinių egzorcizmai

                      Egzorcizmai Jėzaus ir jo mokinių viešajame gyvenime užima išskirtinę vietą. Tai galima suprasti iš Jėzaus veiklos santraukų, kurias mums pateikia evangelistai:

                      „Atėjus vakarui, kai saulė nusileido, pas Jėzų sugabeno visus ligonius ir demonų apsėstuosius... Jis pagydė daugelį sergančių įvairiomis ligomis, išvarė daug demonų... Ir keliavo po visą Galilėją, skelbdamas [žodį] jų sinagogose ir išvarinėdamas demonus“ (Mk 1,32-34.39).

                      „Žmonės nešdavo pas jį visus sergančius, įvairiausių ligų bei kentėjimų suimtus – demonų apsėstus, nakvišas bei paralyžuotus, - o jis išgydydavo juos“ (Mt 4, 24).

                      „Kaip tik tuo metu Jėzus pagydė daugelį iš ligų bei negalių ir nuo piktųjų dvasių, daugeliui aklųjų dovanojo regėjimą“ (Lk 7,21).

                      „Su juo buvo Dvylika [apaštalų] ir kelios moterys, išgydytos nuo piktųjų dvasių bei ligų; tai Marija, vadinama Magdaliete, iš kurios buvo išėję septyni demonai“ (Lk 8,1-2).

                      „Štai aš išvarinėju demonus ir gydau šiandien, tai darysiu ir rytoj, o trečią dieną būsiu viską atlikęs“ (Lk 13,32).

                      „(Jėzus) vaikščiojo, darydamas gera ir gydydamas velnio pavergtuosius, nes Dievas buvo su juo“ (Apd 10,38).

                      Sunkiausia ano meto žydams buvo pripažinti tą faktą, kad Jėzus egzorcizmus atlikinėjo Dievo galia. Jiems buvo lengviau, kaip jau matėme aukščiau, priskirti juos Belzebubo darbams.

Visgi reikia pastebėti, kad niekas iš Jėzaus amžininkų neabejojo, jog tiek jo gydymai, tiek jo egzorcizmai yra ypatingi, stebuklingi darbai: „Niekas negali paneigti to fakto, kad Jėzaus amžininkai laikė jį egzorcistu ir gydytoju“, ir kad jų tikroji paskirtis buvo siejama su Dangaus karalystės ženklais: „Jėzus darydamas stebuklus nesiekė vien tik padėti atskiriems savo amžininkams. Tais konkrečiais stebuklais jis skelbė ir kartu įgyvendino paskutiniosios valandos Dievo triumfą prieš blogio jėgas. Stebuklai buvo ženklai ir daliniai atspindžiai visų tų dalykų, kurie galutinę savo formą įgis Dangaus karalystėje“.[185]

Šalia aukščiau pacituotų bendrinių egzorcizmų aprašymų keturiose evangelijose galima rasti detalų septynių egzorcizmų aprašymą:

  • Kafarnaumo apsėstojo išlaisvinimas (plg. Mk 1,21-28; Lk 4,31-37).
  • Aklo ir nebylio apsėstojo išlaisvinimas (plg. Mt 12,22-23; Lk 11,14).
  • Geraziečių apsėstojo išlaisvinimas (plg. Mk 5,1.20; Mt 8,28-34; Lk 8,26-39).
  • Nebylio apsėstojo pagydymas (plg. Mt 9,32-34).
  • Kananietės arba sirofenikietės mergaitės išgydymas (plg. Mk 7,21-30; Mt 15,21-28).
  • Berniuko lunatiko arba epileptiko išgydymas (plg. Mk 9,13-28; Mt 17,14-20; Lk 9,37-44).
  • Sutrauktos moters išgydymas (plg. Lk 13,10-17).

Evangelistas Morkus pagrindinę Jėzaus gyvenimo misiją matė jo kovoje su Šėtonu ir todėl jo veiklos aprašymą pradeda egzorcizmu. Tai pirmasis jo stebuklas, kuris tuo pačiu išryškina ir jo autoritetą:[186] „Jų sinagogoje tada buvo netyrosios dvasios apsėstas žmogus. Jis ėmė šaukti: : ‘Ko tau iš mūsų reikia, Jėzau Nazarėnai? Gal atėjai mūsų pražudyti? Aš žinau, kas tu esi: Dievo šventasis!’ Jėzus sudraudė jį: : ‘Nutilk ir išeik iš jo!’ Tuomet netyroji dvasia pradėjo jį tąsyti ir, baisiai šaukdama, išėjo iš jo“ (Mk 1,21-26).

Šis Morkaus evangelijoje užrašytas piktosios dvasios išvarymo epizodas atspindi visus tipiškus Kristaus atliktų egzorcizmų bruožus. Visų pirma demonas apsireiškia apsėstame žmoguje, po to Jėzus nutildo jį ir įsako nešdintis lauk. Demonas turi išeiti, ir tai daro parodydamas, kokia žiauri ir smurtinga yra jo prigimtis.

Nežiūrint to, kad mūsų cituotasis epizodas nėra labai ilgas, bet visgi atskleidžia ir ypatingas Jėzaus egzorcizmų savybes. Jos kartojasi visuose egzorcizmų aprašymuose. Kiekvieną kartą, kai Jėzus išvaduoja apsėstąjį, jis kreipiasi į demoną įsakmiu tonu. Jame kalba Viešpats, jame kalba Dievas. Jo įsakymai būna visiškai trumpi ir autoritetingi, nepaliekantys vietos jokiai replikai (plg. Mt 17,17). Geraziečių krašte demonas be atsikalbinėjimų paklūsta jo įsakymui (plg. Mt 8,28-34). Kananietės dukros atveju, piktoji dvasia paklūsta Jėzui tuoj pat net ir per atstumą (plg. Mt 15,21-28; Mk 7,24-30). Demonai siunta ant Jėzaus, kad jis atėjo į pasaulį pirma laiko sugriauti jų darbus ir kankinti juos (plg. Mt 8,29; Mk 1,24), kadangi Jėzus priverčia juos palikti apsėstųjų kūnus, kuriuose jie galėjo džiaugtis tam tikra laisve, ir eiti į pragarą, iš kurio, po paskutiniojo teismo, jie nebegalės daugiau išeiti. Demonai, tarsi apeliuodami į Jėzaus gailestingumą, prašo jo leisti įeiti į kiaulių kaimenę, tuo pačiu išpažindami, kad be jo leidimo arba įsakymo negali to padaryti. (plg. Mt 8,31; Mk 5,12). Galų gale, demonai išpažįsta, kad Jėzus yra „Dievo šventasis“ (Mk 1,24; Lk 4,34). Todėl, kaip teigia Forget[187], nereikia stebėtis, kad pats Jėzus kalba apie savo dieviškąją kilmę ir savo pergalę prieš tamsos jėgas. Iš šios perspektyvos žiūrint, labai paprasta atsakyti ir fariziejams, kurie norėjo apkaltinti Jėzų tapus Belzebubo sąjungininku (plg. Mt 9,34; 12,24; Mk 3,22; Lk 11,15.19): demonas gal ir galėjo leistis išvarinėjamas žmonių, kurie darė tai dėl jo įtakos ir karalystės išplitimo žemėje, ir tai galėjo būti gudriai apgalvotas ir diplomatiškas žingsnis. Bet Jėzus savo mokymu ir darbais atvirai ir be perstojo kovojo su Šėtono karalyste. Todėl neįmanoma, kad Jėzaus galia, kuria jis įvairiais būdais griovė pragaro dvasių darbus ir silpnino jų įtaką, kad galų gale galėtų išvaduoti žmones iš piktojo vergystės, būtų atėjusi iš paties Šėtono. Štai koks tikrasis atsakymas: „Jeigu tad šėtonas išvarinėtų šėtoną, irgi būtų savyje susiskaldęs. Kaipgi tuomet galėtų išsilaikyti jo karalystė?“ (Mt 12,26). Jėzus nebuvo vienintelis to meto egzorcistas, kuris Dievo pagalba išvarinėjo demonus, nes šalia jo buvo ir kiti tos pačios galios dalininkai, kurie sėkmingai varė demonus iš apsėstųjų. Tarp jų buvo ir žydų (plg. Mt 12,27). Todėl jei Jėzus pastoviai ir nuolat su dideliu pasisekimu išvarinėjo demonus iš apsėstųjų, tai galima tvirtai pasakyti, kad šie jo darbai buvo nenuginčijamas įrodymas, jog su Jėzumi priartėjo Dievo karalystė (plg. Mt 12,28).

Jėzaus egzorcistinė veikla yra tampriai susieta su jo misijonieriška veikla – skelbti Dievo karalystę ir atskleisti ją jau esančią mūsų tarpe. Egzorcizmų eiga sukelia nuostabą, nes jie ne tik kad akimirksniu pasiekia asmens išvadavimą, bet atskleidžia paties Jėzaus autoritetą. Jam nereikia nei kokių nors ypatingų ritualų, nei kieno nors kito pagalbos: jo žodis yra absoliutus ir neatšaukiamas įsakymas, kurį demonas turi tuoj pat vykdyti, nes tai yra Mesijo, Viešpaties Dievo žodis.

Viešpats Jėzus savo viešosios veiklos metu suteikė tokią pat galią įsakinėti ir varyti lauk demonus iš apsėstųjų savo apaštalams ir mokiniams: „Pasišaukė pas save Dvylika ir ėmė siuntinėti juos po du. Jis davė jiems valdžią netyrosioms dvasioms. (...) Jie iškeliavo, ragino visus atsiversti, išvarė daug demonų, daugelį ligonių tepė aliejumi ir išgydė“ (Mk 6,7.12).

„Sukvietęs Dvylika, Jėzus suteikė jiems galią ir valdžią visiems demonams tramdyti ir ligoms gydyti“ (Lk 9,1).

„Septyniasdešimt du sugrįžo ir su džiaugsmu kalbėjo: ‘Viešpatie, mums paklūsta net demonai dėl tavo vardo’. O Jėzus atsiliepė: ‘Mačiau šėtoną, kaip žaibą krintantį iš dangaus. Štai aš suteikiau jums galią mindžioti gyvates bei skorpionus ir visokią priešo galybę, kad niekas jums nepakenktų. Bet jūs džiaukitės ne tuo, kad dvasios jums pavaldžios; džiaukitės, kad jūsų vardai įrašyti danguje’“ (Lk 10,17-20).

Jėzus demonų išvarymo galią palieka kaip tikinčiųjų ženklą:

„Jis tarė jiems (vienuolikai): ‘Eikite į visą pasaulį ir skelbkite Evangeliją visai kūrinijai (...). Kurie įtikės, tuos lydės ženklai: mano vardu jie išvarinės demonus...’“ (Mk 16,15.17).

Kai apaštalai sugrįžo su džiaugsmu pasakodami, kad dėl jo vardo net demonai jiems paklūsta, Jėzus juos sudraudžia. Jis nenori, kad jų džiaugsmas virstų puikybe ir skatina juos džiaugtis dangaus karalyste, kurią jie paveldės. Be to, egzorcizmas nėra kažkoks magiškas aktas, kaip kad jį galėjo klaidingai suprasti ano meto meto žydai (prisiminkim septynių kunigo Skėvo sūnų atvejį, Apd 19,13...), nes tam, kad jis pavyktų neužtenka vien tik ištarti Jėzaus vardą. Tam reikia, kad egzorcistas dar ir tikėtu pačiu Jėzumi.[188] Jėzus norėdamas pamokyti savo mokinius nusižeminimo ir tikėjimo pasinaudoja epizodu su berniuku, sergančiu epilepsija, nes jo išlaisvinimas buvo įmanomas tik meldžiant iš Dievo pagalbos:

„Kai Jėzus grįžo namo, mokiniai, pasilikę su juo vieni, klausė: ‘Kodėl mes negalėjome jos išvaryti?’ O jis atsakė: ‘Ta veislė neišvaroma nieku kitu, tik malda’“ (Mk 9,28-29).[189]

„Viename iš Apaštalų darbų tekstų ‘velnias’ (diábolos) yra paminimas Jėzaus gydymo ir egzorcistinės veiklos kontekste: ‘Jūs žinote (...) apie Jėzų (...), kaip jis vaikščiojo, darydamas gera ir gydydamas visus velnio pavergtuosius, nes Dievas buvo su juo’ (Apd 10,37-39).

Šis tekstas yra išskirtinis, nes jis kaip retas kitas Apaštalų darbų tekstų, peržvelgia Jėzaus žemiškąją veiklą ir pateikia ją kaip sinoptinių evangelijų tekstų, kuriuose Jėzus kalba ir kovoja prieš Šėtoną ir jo karalystę, santrauką. (...) Jėzaus egzorcistinė veikla Apaštalų darbuose yra pratęsiama jo apaštalų (Apd 5,6), Pilypo (Apd 8,7) ir Pauliaus (Apd 16,18; 19,12). Apaštalų darbų knyga apie Paulių sako, kad Jėzus Damaske jam tiesiogiai suteikė išskirtinę misiją: ‘... tave siunčiu, kad atvertum jų (pagonių) akis ir jie iš tamsybių gręžtųsi į šviesą, nuo šėtono galybės – į Dievą...’ (Apd 26,17-18). Kova su Šėtono karalyste Apaštalų darbuose vyksta visais frontais: judaizmo, samariečių, helenizmo ir net pačių krikščioniškų bendruomenių viduje. (...) Apaštalų darbuose (...) Lukas neparodo didelio susidomėjimo egzorcizmais. Net ir vieninteliame jo aprašytame egzorcizme, kuriam, beje, tepaskiria vienui vieną eilutę, Lukas bando sukoncentruoti skaitytojo dėmesį ties egzorcizmų formule, arba dar tiksliau – ties Jėzaus vardo galia: ‘Jėzaus Kristaus vardu įsakau tau iš jos išeiti’ (Apd 16,18). Jis nori pabrėžti, kad egzorcizmai kartu su kitais ženklais ir stebuklais, su pagydymais ir bendruomeniniu turto pasidalinimu susilaukdavo didelio žmonių susidomėjimo ir iš vienos pusės išprovokuodavo jų perėjimą į Bažnyčią, o iš kitos pusės sukeldavo didelį pyktį tų, kurie prarasdavo savo tikinčiuosius arba patirdavo ekonominius nuostolius“.[190]

Jėzaus mokinių egzorcistinės veiklos svarba ypač išryškėjo po Sekminių: „Daug žmonių keliaudavo į Jeruzalę, gabendami sergančius ir netyrųjų dvasių varginamus, ir visi jie būdavo pagydomi“ (Apd 5,16). Tuo pasižymėjo ir Pilypo veikla Samarijoje: „Iš daugelio apsėstųjų, baisiai šaukdamos, išeidavo netyrosios dvasios“ (Apd 8,7).

 Apie tai, kaip pirmosios krikščionių bendruomenės egzorcizmų pagalba kovojo su Šėtonu ir jo demonais, randame netiesiogiai užsimenant Apaštalų darbuose, jau mūsų minėtame epizode su kunigo Skėvo sūnumis, kurie bandė pamėgdžioti apaštalą Paulių, sakydami: „Aš jus saikdinu per Jėzų, kurį skelbia Paulius“ (Apd 19, 13). Tame pačiame skyriuje randame parašyta, kad: „Pauliaus rankomis Dievas padarydavo nepaprastų stebuklų. Žmonės net dėdavo ligoniams jo kūną lietusias skepetėles, prijuostes, ir nuo jų pasitraukdavo ligos, išeidavo piktosios dvasios“ (Apd 19, 11-12).

Kartu su Laurentin galime teigti, kad „tiek Evangelijos, tiek Apaštalų darbai tuo klausimu yra aiškūs. Jėzus niekada nenustojo kovoti su demonais. Juos išvarinėjo lauk. Jis suteikė savo mokiniams tokią pačią galią ir įgaliojo juos daryti tai jo vardu. Ši veikla yra ypatinga: ji yra Dangaus karalystės ženklas“.[191] Demonų išvarymas yra surištas su tikėjimu (plg. Mk 9,28-29; Apd 19,11-12), ir kada mokiniai egzorcizmų metu juos išvarinėja, jie tą daro įsakydami piktajai dvasiai (plg. Apd 16,18) Jėzaus vardu (plg. Mk 16,17; Lk 10,17).

Apsėstieji Naujajame Testamente

Naujasis Testamentas mums pateikia septynis skirtingus egzorcizmų aprašymus, kuriuose randame įvairius būdus, kaip pavadinti ar apibūdinti apsėstuosius ir jų elgseną.

                      Kafarnaumo apsėstasis:

                      Mk 1,23 = „netyrosios dvasios [apsėstas žmogus]“ (én pneûmati akathártôi).[192]

                      Lk 4,34 = „netyrojo demono dvasios [apsėstas]“ (échon pneûma akathárto? ).

                      Aklas ir nebylys apsėstasis:

                      Mt 12,22 = „[atvedė] apsėstąjį, kuris buvo aklas ir nebylys“ (daimonizómenos typhlós kaí kōphós).[193]

                      Lk 11,14 = „[Jėzus išvarė] nebylumo demoną“ (kōphóv).

                      Apsėstasis iš Geraziečių krašto:

                      Mt 8,28 = „[jam priešais atbėgo du] demonų apsėstieji“ (dýo daimonizómenõi).

                      Mk 5,2 = „netyrosios dvasios [apsėstas vyras]“ (én pneûmati akathártôi).

                      Lk 8,26 = „[šis buvo] demonų apsėstas“ (échon daimónia).

                      Apsėstasis nebylys:

                       Mt 9,32 = „[atvedė] demono apsėstąjį nebylį“ (kōphón daimonizómenon).

                      Kananietės arba sirofenikietės apsėstoji mergaitė:

                      Mt 15,22 = „[Mano dukterį baisiai] kankina demonas!“ (kōphós daimonízetai).

                      Mk 7,25 = „apsėsta netyrosios dvasios“ (pneûma akathárton).

                      Berniukas lunatikas arba epileptikas

                      Mt 17,15 = „lunatikas“ (selēniázetai).

                      Mk 9,17 = „nebylės dvasios apsėstas“ (échonta pneûma álalov).

                      Lk 9,39 = „dvasia“ (pneûma).

                      Sutraukta moteris:

                      Lk 13,11 = „[aštuoniolika metų] kenčianti nuo ligos dvasios“ (gynē pneûma échousa  astheneías).

                      Apd 5,16 = „netyrųjų dvasių varginamus“ (hochlouménos hypò pneûmátōn akathártōñ).

                      Apd 16,16 = „spėjimo dvasia“ (pneûma pýthona).

                      Apd 19,13 = „piktųjų dvasių apsėstiesiems“ (ta pneûma ta ponerá).

Berniuko lunatiko išlaisvinimas yra pateiktas visų sinoptikų ir turi įdomių detalių skirtumų. Matas vartoja žodžius, kuriuos galima vadinti demono veikimo tipišku apibūdinimu: daimonízomai  nuo veiksmažodžio daimonáô: būti pasiutusiu, bepročiu, apsėstu pagal dievų valią. Seleniázomai: būti lunatiku. Šį žodį vartoja tik Matas, jo nėra graikiškų raštų žodyne. Morkaus evangelijos paralelinė vieta sako, kad jaunuolis turėjo nebylę dvasią (álalon), tačiau čia žodis „nebylė“ apibūdina pačią dvasią. Kitu analogišku atveju (plg. Lk 11, 14 ir Mt 9, 33) yra vartojamas žodis kophón, kur „nebylys“ apibūdina žmogų, o ne dvasią, tačiau ir vienu, ir kitu atveju žmogus po išlaisvinimo prabyla. Tai patvirtina, kad nebylumo priežastis buvo piktoji dvasia.

Lk 13, 11 eilutėje turime žodį pneûma, po kurio seka pažyminio kilmininkas: astheneías („ligos dvasia“); Apd 16, 16 randame pneûma su priedėliu pýthon („spėjimo, pranašavimo dvasia“).[194] Tai Naujajame Testamente vartojamas žodis, bet jo kilmė sietina su  Pýthon, Pitonu, Apolono orakulo vieta.

 Galime apibendrinti taip: turime žodį daimonízomai, kuris atitinka mūsų „velnio apsėstas“, „pasiutęs“, „įniršęs“, „kankinamas“. Kiti išsireiškimai yra „turėti netyrąją dvasią“ (jį randame ir Zch 3), „turėti demoną“, „turėti nebylę dvasią“, „ligos dvasią“, „turėti pitonišką pranašavimo dvasią“, „piktąją dvasią“ (Apd 19, 13). 

Septyniuose specifiniuose NT ir Apd (pitoniškoji dvasia) atvejuose galima rasti kai kuriuos bruožus, apibūdinančius apsėstąjį, tiek pagal dvasios rūšies įvardinimą, kuris rodo, kaip demonas veikia varginamą žmogų, tiek pagal apsėstojo elgesio aprašymą.

Pažiūrėkime, kokios yra apsėdimo pasekmės egzorcizmų aprašymuose. Kafarnaumo apsėstojo atveju (plg. Mk 1, 21-28) netyroji dvasia jį verčia jį šaukti, kalba daugiskaita, iškelia Jėzaus mesijiškumą ir dieviškumą, o tai yra jų žlugimo priežastis. Jėzui įsakius išeiti, dvasia žmogų drasko, garsiai šaukia ir išeina (Lk 4, 35 prideda: „Išėjo nė kiek jo nesužeidęs“). Aklo ir nebylio apsėstojo atveju (Lk 11, 14 tik nebylio) Jėzus jį išgydo, taip kad „šis prakalbo ir praregėjo“ (Mt 12, 22). Laurentin tvirtina, kad „pagal Morkų, tai yra pirmasis Kristaus padarytas stebuklas, suteikęs jam autoritetą ir išgarsinęs jį visoje Galilėjoje. Jis turi visus egzorcizmo bruožus. Apsėstasis puola, Jėzus pagrasina ir įsako, demonas išeina, atskleisdamas savo žiaurią ir smurtingą prigimtį“.[195]

B. Maggioni pabrėžia, kad „šis pasakojimas nenori pristatyti vieno atskiro įdomaus atvejo, greičiau per šį ypač akivaizdų atvejį atskleisti mūsų, nupuolusių žmonių, bendrą situaciją blogio jėgų valdžioje, nepajėgumą įeiti į bendrystę su Dievu. (...) Žmogus pradeda blaškytis liturginių apeigų metu. Jėzus priverčia jį nutilti, griežtai tardamas: „Nutilk, išeik iš jo“. Dvasia yra priversta paklusti, o žmogus, išlaisvintas iš jį skaldančios dvasios, vėl tampa pačiu savimi. Egzorcizmai tuo metu buvo madingi, rabiniškoji literatūra apie tai nemažai kalba. Bet tai buvo ilgi, keisti, komplikuoti egzorcizmai, pilni magiškų formulių ir paslaptingų apeigų. Jėzus priverčia netyrąją dvasią paklusti paprastu įsakymu. Ir kaip tik dėl to minia juo žavisi“.[196]   

Čia turime egzorcizmo prototipą. Jis parodo apgailėtiną žmogaus būseną šėtono valdžioje, kuris pasireiškia Kristaus akivaizdoje (manifestaciją sukelia žinojimas, kad „Dievo Šventasis“ atėjo „jo pražudyti“). Piktasis kalba nelaimėlio lūpomis, todėl apsėstasis atskleidžia slaptus Jėzų liečiančius dalykus: tai, kad jis yra Mesijas. Bet kaip tik tai tampa netyrosios dvasios pražūties priežastis, nes Kristus jį išvaro: čia veikia Dievo galia, todėl efektas pasiekiamas per Žodį. Užtenka įsakymo, ir velnias turi pasitraukti, kaip bejėgis kūrinys prieš Kūrėją, o žmogus čia pat išlaisvinamas.

Naujajame Testamente pateiktų apsėdimo atvejų bendras bruožas yra tai, kad demonas užvaldo žmogaus kūną ir jo galias.

 Verta dar kartą perskaityti Gerazos apsėstojo epizodą[197]. Jis yra įsiutęs, neleidžia žmonėms praeiti, žiauriai elgiasi ir su savimi pačiu (daužo save akmenimis), yra verčiamas gyventi kapinėse arba kalnuose, nedėvėti drabužių. Jo jėgos viršija normalias jėgas: sutrauko bet kokias grandines ir pančius, niekas negali jo suvaldyti. Atrodo, kad jo apsėdimo būsena (skirtingai nuo aukščiau minėto Kafarnaumo apsėstojo, kurio apsėdimas pasirodo tik Jėzaus akivaizdoje, ir nuo lunatiko atvejo, kuris, atvestas pas Jėzų, įpuola į apsėdimo būseną su epilepsijos apraiškomis) yra pastovi ir ilgai besitęsianti, o ne išprovokuota susitikimo su Jėzumi. Tačiau susitikimas, kaip ir Kafarnaumo atveju, nulemia Jėzaus paskelbimą Mesiju ir maldavimą nekankinti. Tad dar kartą piktosios dvasios manifestacija kyla iš susitikimo su dieviškuoju asmeniu. Todėl reikia skirti nuolatinę apsėdimo būseną nuo specifinių manifestacijų, kai piktasis kalba aiškiai pirmuoju asmeniu ir kreipiasi tiesiogiai į Jėzų kaip egzorcistą. Apsėstojo asmenybė tarsi pradingsta šių dviejų protagonistų akivaizdoje.

Galima daryti išvadą, kad iki tol apsėstasis nebuvo nuolatinio apsėdimo būsenoje. Bent jau tiek, kad žmonės pajėgdavo supančioti vyrą grandinėmis ir pančiais, bet paskui, demono atakos pasėkoje jis nuolat juos sutraukydavo, įgavęs neregėtą jėgą. Reikėtų manyti, kad jis turėdavo ramybės periodus, tai reiškia, tais momentais nepatirdavo apsėdimo krizės.

Taigi, demonas įeina ir išeina, sukeldamas apsėdimo manifestacijas. Gerazos apsėstajam palaipsniui apsėdimo būsena tapo pastovi: „Seniai nedėvėjo drabužių, negyveno namuose, laikėsi kapinėse“ (Lk 8, 27). Tai rodo, kad yra galimas apsėdimo būsenos laipsniškumas ir jos stiprėjimas iki tiek, kad žmogus visiškai praranda savikontrolę, net ir trumpiems prašviesėjimo laikotarpiams. Gerazos apsėstojo atveju visiškas apsėdimas buvo pastovus jau seniai ir jis baigiasi ne būsenos palengvėjimu, bet Jėzaus atliktu visišku išlaisvinimu.

Paskutinio laipsnio, tai yra, visiškas apsėdimas reiškia, kad nebėra proto kontrolės.[198] Geraziečio įtūžis, agresyvumas savo ir kitų atžvilgiu, degradavimas ir pan. parodo, kad egzorcizmo momentu jo apsėdimas buvo pilnutinis. Tai tokia pastovi būsena, kurią šiandien kai kurie egzorcistai vadina transu: apsėdimas nepasireiškia tik momentinėmis krizėmis.

Kitoks reiškinys pateikiamas pavyzdžiui, berniuko epileptiko arba lunatiko atveju: apsėdimas pasireiškia tam tikrais periodais. Kai jis atvedamas pas jėzų, apsėdimas pasireiškia įprastais būdais: kritimas ant žemės, klyksmas, putos iš burnos ir t.t.

Galime laikytis nuomonės, kad apsėdimas, kaip aiškėja iš Evangelijos epizodų, leidžia ir normalų elgesį, išskyrus tuos atvejus, kai jis pasireiškia ypatinga būsena, kuri mūsų dienomis vadinama trance arba „apsėdimo būsena“: kūno kontrolės praradimu su manifestacijomis (nebūtinai visomis kartu): neapykanta sakraliems dalykams, aiškiaregyste, kūno ir normalių sielos galių kontrolės praradimu, žiauriu ir agresyviu elgesiu.

Šie akivaizdaus apsėdimo laikotarpiai gali dažnėti ir pagaliau pasiekti pastovaus apsėdimo būseną, kaip geraziečio atveju.

Tačiau mes matėme ir tai, kad demono veikimas gali sukelti ligas, išgydomas egzorcizmu, bet neišprovokuoti apsėdimo būsenos (sutraukta moteris). Šiuo atveju egzorcistinis veiksmas išgydo, nors to žmogaus ir negalima laikyti „apsėstuoju“.

Evangelijos tekstai parodo ryšį tarp apsėdimo ir ligos, nors jų ir neidentifikuoja.

Be „netyrosios dvasios“, kuri yra priešingybė Dievo Dvasios tyrumui, ir „pitoniškosios“, arba burtininkavimo dvasios, kuri iššaukia sugebėjimą pranašauti (manteía),[199] Šv. Rašto tekstai dar kalba apie sutrauktos moters išgydymą (plg. Lk 13, 10-17) ir nurodo „ligos dvasios“ veikimą

(pneûma astheneías), kuri jau aštuoniolika metų neleido jai atsitiesti. Jėzus jai sako: „Esi laisva“, uždeda rankas ir ji tuojau atsitiesia. „Nebylė dvasia“ (álalos) sukelia nebylumą, bet tuo atveju, kuris jai priskiriamas, iššaukia ir epilepsijos simptomus, apsėstasis vadinamas dar ir „lunatiku“. Žmogus gali būti nebylys (kophós) dėl dvasios veikimo, bet šis žodis taip pat reiškia: atbukęs, nekalbantis, negirdintis, kvailas, nesuprantantis. Panašu, kad labiau nurodo idiotizmo būseną; kai vartojamas šalia žodžio álalos, tai yra, nebylys, reiškia „kurčias“.[200]

„Ligos dvasia“, priskiriama sutrauktai moteriai, turi labiau specifinius vardus pagal sukeliamą žalą: nebylumą, kurtumą ir silpnaprotiškumą, aklumą, epilepsiją. Čia kalbama apie ligos pasireiškimus, tikras ligas, bet jas sukelianti priežastis yra dvasinis veikėjas. Kadangi priežastis yra demonas, išgijimas gali įvykti tik jeigu demonas išvaromas egzorcizmo pagalba.

Kitas ligos dvasios skiriamasis bruožas, kurį mums pateikia Evangelijos pasakojimai, yra patologija (aklumas, kurtumas, sutraukta nugara), sukelta demono, bet jis neišprovokuoja apsėdimo: piktasis žmonių kankinimui pasinaudoja liga, bet jų protas išlieka nepasikeitęs. Jie pagydomi Jėzaus įsikišimu, kai jis atlieka egzorcizmą (Evangelijose tai visada skiriasi nuo išgydymo stebuklo), kuris kerta tiesiai į priežastį – ligos dvasią – ir kartu su išlaisvinimu neša pagydymą.

Dar yra atvejų, kai liga eina kartu su apsėdimu: tokios patologijos pačios savaime pakeičia proto būseną (lunatiko-epileptiko silpnaprotystė). Tokiais atvejais, kaip aukščiau minėtas, liga yra tikra patologija, kurios pasekmė – proto ir elgsenos sutrikimai, bet priežastis vis tiek išlieka velnias, kuris apsėda žmogų.

Galiausiai galime išskirti apsėdimus, kurie neiššaukia medicininių pakitimų, bet apsėdimas pasireiškia simptomais, primenančiais asmenybės pakitimus, tarsi susidvejinimą: iš pradžių apsėdęs demonas, po to išlaisvintas buvęs apsėstasis (geraziečio atvejis). Šių apsėdimų atvejais Jėzus kreipiasi į apsėdusį demoną, o ne į patį apsėstą žmogų; savo ruožtu dvasia kreipiasi į Jėzų arba jam atsako, bet nesusitapatina su apsėstu žmogumi. Apsėsto žmogaus elgesys ir žodžiai yra kontroliuojami demono, kuris verčia jį veikti kaip pasiutusį, neprotaujančią ir žiaurią būtybę.

Tekstai leidžia gerai atskirti gydantį Jėzaus veikimą, kai jis išgydo iš ligos, ir atvejus, kai išgydo iš demono apsėdimo.

 Jėzaus pokalbis vyksta ne su žmogumi, bet su dvasia[201], kuri sakosi esanti Legionas, nes jų yra daug. Tad šios istorijos pagrindiniai veikėjai yra Jėzus, apsėstasis ir Legionas, nors atrodo, kad dialogas vyksta tarp dviejų. Jėzus nė karto nesikreipia į patį žmogų. Šiame epizode išlaisvinimas pasireiškia apsėstojo sugrįžimu į normalią būseną, bet taip pat kiaulių apsėdimu, nes jos pradeda elgtis nenormaliai: puola į ežerą ir nuskęsta, tuo pačiu parodydamos, kad apsėdusi dvasia buvo ne viena, bet iš tikrųjų jų buvo daug.    

Šis epizodas aiškiai eliminuoja psichinės ligos (šizofrenijos požymiai) hipotezę: Jėzus nesikreipia į sergantįjį ar į ligą, bet į demonus, kurie prašo vieno dalyko, ir tai jiems suteikiama (kiaulės). Be to, išprotėjusi kiaulių banda aiškiai rodo demono veikimą, kuris pirma reiškėsi apsėstajame.

Pasakojimas apie gerazietį pateikia kitą detalę, atitolinančią šį egzorcizmą nuo normalaus išgydymo iš natūralios ligos atvejų. Apsėstasis bėga prie Jėzaus ne tam, kad būtų išgydytas, bet kad jo nekankintų: Jėzaus buvimas šalia sukelia kančią. Tai, kas „šventa“, yra kankynė, ir jeigu gerazietį apsėdęs demonas nebėga šalin, tai tik dėl to, kad prašo jo pasigailėti, leisti jam kokiu nors būdu pasilikti toje apylinkėje, nebūti išvarytam iš ten. Tai, kad jis atpažįsta Jėzuje Dievo Sūnų, parodo galią atskleisti slaptus dalykus.

Pasakojimą apie berniuką lunatiką pateikia trys sinoptikai su kai kuriais skirtumais (plg. Mk 9, 14-29; Mt 17, 14-20; Lk 9, 37-44). Matas sako, kad jis yra lunatikas (seleniázetai), labai kenčia, dažnai įpuola į ugnį arba vandenį. Mokiniai nepajėgė jo išlaisvinti ir Jėzus priekaištauja jiems dėl tikėjimo trūkumo ir pasninko bei maldos būtinybę;[202] jis kalba grasindamas demonui, tas išeina ir nuo tos akimirkos berniukas yra sveikas.

Morkus jį vadina nebyle dvasia (álalos), o Jėzus paskui priduria ir kurtumą (kophón). Pamačiusi Jėzų, dvasia parmeta berniuką ant žemės, verčia jį apsiputojusį raitytis. Tėvas papasakoja, kad jis taip kenčia nuo kūdikystės, o demonas nori jį pražudyti, įmesdamas į ugnį arba į vandenį. Jėzus primena tikėjimo būtinumą, sudraudžia dvasią, pavadindamas nebyle ir kurčia, ir liepia išeiti ir niekada nebegrįžti.

Lukas apibūdina dvasią, kuri pačiumpa berniuką ir jis staiga pradeda rėkti, o dvasia jį tąso, jis apsiputoja, ji tik vargais negalais atstoja nuo jo, kone užkankindama.   

Apsėsto lunatiko ir epileptiko berniuko atvejis yra labiausiai naudojamas egzorcizmo nuvertintojų. R. Laurentin tvirtina, kad „būtent iš šio epizodo kilo visi mėginimai egzorcizmus suvesti į paprastus išgydymus“.[203] Pagal tokias interpretacijas, čia turime epilepsijos priepuolio aprašymą, kurį Jėzus ir jo mokiniai priėmė kaip apsėdimą. Iš tikrųjų, klinikiniai simptomai, atrodo sutampa su aprašytais tekste:

  • Priepuolis dažnai prasideda rėkimu.
  • Berniukas krinta ir praranda sąmonę.
  • Toninė fazė, kuriai būdingas sustingimas.
  • Kloninė fazė su konvulsijomis. Žandikauliai yra taip sukąsti, kad gali nusikąsti liežuvį. Griežia dantimis.
  • Atsigavimo fazė yra lėta ir skausminga.

Šie sutapimai lyg ir rodytų, kad Evangelijoje liga yra sumaišoma su apsėdimu.[204] Bet Laurentin teigia: „Jeigu aprašytame vaizde aiškiai matyti reiškiniai, kurie būdingi epilepsijos priepuoliui, taip yra todėl, kad daugelis vertimų norėjo berniuko simptomus apibūdinti kaip būtent šią ligą. Bet graikiškasis tekstas mums pateikia kitokią interpretaciją“[205]. Graikų kalbos žodis, verčiamas kaip „parbloškė ant žemės“, yra rēssei, kuris reiškia, kad berniukas buvo „draskomas, tąsomas“ (Mk 9, 18), o kai atsiduria priešais Jėzų, „parpuolė ant žemės“ (pesōn) Mk 9, 20). Veiksmažodis xeraínō (Mk 9, 18) reiškia ne „pastirti“, o „išdžiovinti, išsekinti“. Be to, yra ir kitų smulkmenų, kurios nesutampa su epilepsija: berniuko nebylumas (Mk 9, 17); savižudybės ugnyje ir vandenyje impulsai (Mk 9, 22); reakcijos Jėzaus akivaizdoje yra būdingos apsėdimui: apsėstasis iš karto žiauriai reaguoja į egzorcisto prisiartinimą, net jeigu jo nepažįsta. „Šauksmai ir purtymas, kylantys susitikus su Mokytoju, nėra epilepsijai būdingi simptomai, bet demonui būdingos reakcijos, kuris kalba ir šaukia apsėstojo lūpomis ir jį žiauriai purto, prieš palikdamas auką. (...) Bendrai žvelgiant, Jėzus ir evangelistai diagnostiniu požiūriu skiria apsėdimą nuo ligos, o apeigų požiūriu – egzorcizmą nuo terapijos. Apsėstiesiems Jėzus nedaro jokio gesto, kuris primintų gydymą (rankų uždėjimas, tepimas aliejumi), Bet „įsako“ netyrajai dvasiai, kuri dažnai priešinasi ir reaguoja, kalbėdama apsėstojo lūpomis. Jėzus ją klausinėja (plg. Mk 5, 9), kalbasi su ja (plg. Mk 5, 9-12) arba liepia nutilti (plg. Mk 1, 25.34), į jį kreipiasi (plg. Mk 5, 8; 9, 25), jam įsakinėja (plg. Mk 1, 27). O išgydymuose nėra nei dialogo, nei pasipriešinimo. Apibendrinant galima sakyti, kad perdaug lengvai šio Evangelijos pasakojimo vertimas buvo įstatytas į epilepsijos simptomų rėmus. Manau, kad gydytojas netgi telefoninėje konsultacijoje prašytų daugiau paaiškinimų. Epileptiko atvejis buvo vienašališkai sumenkintas, neatsakingai apibendrintas kaip visų egzorcizmų prototipas“.[206]

Apsėstųjų išgydymas gali būti galutinis, arba galimas apsėdimo sugrįžimo atvejis. Ši galimybė yra susijusi su išlaisvinto žmogaus atsakomybe.

Legiono išėjimas neša staigų apsėstojo išgydymą: „Mato sėdintį demonų apsėstąjį – tą, kuris buvo turėjęs Legioną, – apsirengusį ir sveiko proto“ (Mk 5, 15). Žinia apie tai labai greitai pasklinda, o pats išgydytas gerazietis siunčiamas liudyti apie savo išlaisvinimą, jis tuoj „ėjo per visą miestą ir skelbė, ką Jėzus jam padaręs“ (Lk 8, 39): jo išgydymas yra staigus ir galutinis.

Lunatiko-epileptiko atveju Jėzaus įsakymas apima ir draudimą sugrįžti: „Nebyle ir kurčia dvasia, įsakau tau, išeik iš jo ir daugiau nebegrįžk!“ (Mk 9, 25).

Galutinis išėjimas, kaip ir negalėjimas sugrįžti, priklauso nuo Jėzaus įsakymo. Net ir galimybė įeiti į kiaules priklauso nuo jo leidimo. Dievo Sūnus kontroliuoja viską, taigi, net ir apsėdimą.

Dėl galimybės, kad dvasia sugrįš į jau išlaisvintą žmogų, pats Jėzus prabyla apie tai: „Netyroji dvasia, išėjusi iš žmogaus, klaidžioja bevandenėse vietose, ieškodama poilsio. Neradusi ji sako sau: ‚Grįšiu į savo namus, iš kur išėjau‘. Sugrįžusi randa juos iššluotus ir išpuoštus. Tada eina, pasiima kitas septynias dvasias, dar piktesnes už save, ir įėjusios jos ten apsigyvena. Ir paskui tam žmogui darosi blogiau negu pirma. Taip atsitiks ir šiai piktai kartai.“ (Lk 11, 24-26; plg. Mt 12, 43-45).

Ši ištrauka, kurią randame netrukus po fariziejų mesto kaltinimo, kad Jėzus išvarinėja demonus su jų valdovo pagalba, paaiškina demono sugrįžimo ir to paties žmogaus užvaldymo galimybę. Už sugrįžimą atsakingas pats žmogus (arba visa karta), kuris yra tam tikra prasme iškrypęs, nes Jėzus aiškiai skelbia, jog piktžodžiavimas Šventajai Dvasiai (tvirtinimas, kad Jėzaus galia ateina iš demono) nebus atleistas. Sunkios nuodėmės prieš Šventąją Dvasią būsena padaro žmogų arba kartą potencialia naujo apsėdimo, dar sunkesnio už pirmąjį, auka: tai yra Jėzaus, kaip Dievo Sūnaus, atmetimo nuodėmė.

Taigi, galime tvirtinti, kad demono įėjimas visada yra leidžiamas Dievo, o jo išėjimas priklauso nuo Dievo autoriteto galios. Demono sugrįžimą sąlygoja nuodėmė prieš Šventąją Dvasią.

Kalbant apie apsėdimo priežastis, Naujajame Testamente galima pastebėti, kad, kaip jau esame konstatavę, nors demonas trokšta žmogui blogio („žmogžudys nuo pat pradžių“), Evangelijose pasireiškia absoliutus Kristaus viešpatavimas, todėl tiek velnio įėjimas, tiek jo buvimas apsėstojo kūne, tiek išėjimas priklauso vien tik nuo jo galios. Kitas klausimas yra apsėstųjų asmenų atsakomybės buvimas ar ne.

Kūnas yra kankinamas, kad būtų išgelbėta dvasia: sunkios nuolatinės nuodėmės, kraujomaišos būsena Pauliaus yra taip pasmerkiama: „Atiduokite tokį šėtonui, kad sužlugdytų kūną, o dvasia būtų išgelbėta Viešpaties teismo dienai“ (1Kor 5, 5).

Evangelija liudija, kad net ir vaikai (laikomi laisvais nuo sunkių nuodėmių) gali būti apsėsti, kaip kananietės dukra (plg. Mt 15, 21-28; Mk 7, 24-30) ir epileptikas-lunatikas (plg. Mt 17, 14-20; Mk 9, 14-29; Lk 9, 37-43). Šiais atvejais nėra jokios apsėstojo atsakomybės. Ir nepateikiamas joks paaiškinimas.

Kiekvienas išlaisvinimas yra Dievo šlovės pasireiškimas: apsėstas gerazietis yra pašaukiamas šlovinti Dievą: „Vyras, iš kurio buvo išėję demonai, prašėsi paliekamas pas Jėzų. Tačiau jis atleido jį ir paliepė: ‚Grįžk namo ir papasakok, kokių didžių dalykų tau padarė Dievas‘. Tuomet jis ėjo per visą miestą ir skelbė, ką Jėzus jam padaręs.“ (Lk 8, 38-39).

Šiuo atveju nieko nepasakoma apie galimą apsėstojo atsakomybę, bet aišku, kad kiekvienu atveju Dievas leidžia apsėdimą, turėdamas tikslą – savo garbę, kurią reikia suprasti kaip išlaisvinimą iš apsėdimo, bet taip pat ir iš apsėstojo nuodėmės (galimos), per kurią jis atsivėrė velnio veikimui. Kad gali nebūti ryšio tarp kaltės ir ligos, aiškiai kalba aklo gimusio epizodas: „‘Rabi, kas nusidėjo, - jis pats ar jo tėvai, - kad gimė neregys?‘ Jėzus atsakė: ‚Nei jis nenusidėjo, nei jo tėvai, bet jame turi apsireikšti Dievo darbai‘“ (Jn 9, 2-3).

Taigi, yra tokia galimybė, kad tiek natūrali liga, tiek velnio sukelta yra leidžiama Dievo garbei.    

Pagaliau apsėdimo priežastis gali būti tikinčiųjų išbandymas: nėra jokios kaltės, kaip vaikų atveju, bet Dievas ištiria širdį ir išbandydamas leidžia eiti dvasiniu keliu: „Viešpats, jūsų Dievas, bando jus, kad sužinotų, ar jūs iš tikrųjų mylite Viešpatį, savo Dievą, visa širdimi ir siela“ (Įst 13, 4).

Jobas atsiduria velnio iššūkio Dievui centre: „‘Tik ištiesk ranką ir tik paliesk, kas yra jo, tuomet, esu tikras, jis iškeiks tave į akis‘. Viešpats tarė Šėtonui: ‚Štai visa, ką jis turi, yra tavo rankoje. Tik prieš jį patį rankos nepakelk!‘“ (Job 1, 10-11).

Kadangi Jobas lieka ištikimas, ateina antras išbandymas. Išorinė demono ataka nukreipiama į patį žmogų, jį užpuola liga: „Viešpats tarė Šėtonui: ‚Štai jis tavo rankoje. Tik jo gyvybės neliesk!‘“ (Job 2, 6).

Šėtonui suteikta galia išbandyti Jobo ištikimybę Viešpaties meilei Pauliaus Laiškuose įgyja kitą atspalvį. Jam išbandymas yra kančia, kurią jam be paliovos kelia jo silpnybė, turinti prevencijos tikslą – nuolankumą: „Kad neišpuikčiau, man duotas dyglys kūne, šėtono pasiuntinys, kad mane smūgiuotų ir neišpuikčiau“ (2 Kor 12, 7).

Išbandymas gali pasireikšti ir leidimu eiliniams demono gundymams, kad būtų ištirtos tikinčiųjų širdys: „Juk turi pas jus būti atskalų, kad išeitų aikštėn, kurie iš jūsų yra išmėginti žmonės“ (1 Kor 11, 19).

Bažnyčios Tėvų liudijimai apsėstųjų atžvilgiu

Žodį „egzorcizmas“ randame pavartotą jau Apaštalų tradicijoje, kur jis siejamas su katechumenų įvesdinimo ritualu: „Ir uždėdamas ant jų savo ranką, tegu egzortuoja visas netyrąsias dvasias, kad jos pabėgtų ir niekada daugiau nebesugrįžtų“.[207] Nors pats žodis „egzortuoti“ ir neatitinka žodžio „išvaryti“ reikšmės, bet visgi atspindi tą galią, kuri priverčia piktąsias dvasias bėgti („ut fugiant“).

Apie žmonių apsėdimus įdomių faktųpateikiaPseudo-Klemensas.[208] Savo raštuose jis užsimena apie apsėstuosius, kurie ne tik kad yra pakrikštyti, bet dar priklauso ir pašvęstųjų luomui. Autorius rašo, kad pirmojoje bažnyčioje yra buvę egzorcistų, kurie turėjo eiti pas pašvęstuosius į jų namus ir atlikinėti jiems egzorcizmus. Jis neužsimena, ar egzorcistais galėjo būti kas panorėjęs, ar tik kunigai, ir ar jie tokiai veiklai turėjo gauti vyskupo leidimą. Laiške atkreipiamas dėmesys tik į tokius dalykus, kaip egzorcisto dvasinis stovis, jo intencijos ir nusiteikimai. Jis turi būti deramai pasiruošęs, jei nori tinkamai atlikti savo pareigas pašvęstųjų atžvilgiu, ir remtis Kristaus pamokymais (kurie moko, kad ši demonų rūšis neišvaroma kitu būdu, kaip tiktai malda ir pasninku), o ne žodžių gausa ir gražia iškalba ir t.t.

Origenas, savo veikale Contra Celsum[209] norėdamas apginti ir pagrįsti krikščionių tikėjimą, kaip vieną iš savo argumentų pateikia egzorcizmus, kuriuos atlikinėjo paprasti ir neišsimokslinę krikščionys. Jis rašo, kad šie trumpų maldelių ir užtarimų pagalba išvarinėjo demonus – piktąsias dvasias, kurios įtraukdamos žmones į transą arba spėjimų, aiškiaregystės ir kitokią būseną, užvaldo jų protus ir mintis. Tuo krikščionys išsiskirdavo iš savo amžininkų pagonių tarpo, kurie, norėdami padaryti ką panašaus, pagalbon turėdavo pasitelkti sudėtingus magiškus ritualus ar užkeikimus. Kadangi šia galia naudojosi paprasti žmonės, todėl buvo aišku, kad jų pergalę prieš demonus lemdavo visiškas pasitikėjimas Kristaus malone. Tam nereikėdavo būti dideliais išminčiais arba pripažintais tikėjimo tiesų žinovais.

Taigi, kaip mums liudija Origenas, egzistuoja apsėstieji, per kuriuos reiškiasi spėjimų arba aiškiaregystės dvasios. Jos, įėjusios į žmones sukelia juose transo būseną, sąmonės praradimą, proto ir minčių aptemimą. Paprasti krikščionys, tikėdami Kristaus galia, maldų ir užtarimų pagalba kovoja ir nugali demonus, išvarydami juos iš žmogaus sielos (proto) ir kūno.

Atanazas savo Oratio de incarnatione Verbi[210] teigia, kad Kristaus Kryžius padalina pasaulio ir žmonijos istoriją į dvi dalis. Pirmojoje demonai drumsdavo žmonių mintis užkerėdami šaltinius, upes, medžius ir akmenis, tačiau su Kristaus atėjimu visos Šėtono apgaulės išsisklaidė. Norint sutraukyti demoniškus kerus, pakanka juos peržegnoti kryžiaus ženklu.

Kitame veikale, Epistola ad Marcellinum[211], Atanazas dar prideda, kad demonų išvarymui pakaktų ir Šventojo Rašto skaitymo, kaip tai jau buvo daroma Izraelyje, o ne išmoningos egzorcisto iškalbos, tuo labiau, jei jo iškalbingi žodžiai nebus paimti iš šventraščio. Demonai tik juokiasi iš tokių egzorcistų, kaip kad atsitiko kunigo Skėvo sūnums. Tai, ko demonai labiausiai bijo ir kam negali pasipriešinti, tai – šventųjų žodžiai. Atanazas atkreipia dėmesį, kad egzorcistai savo veikloje turi remtis Šventuoju Raštu ir asmeniniu šventumu, jei nori gerai atlikti savo pareigas ir sėkmingai išvarinėti demonus.

Grigalius Nisietis, savo Vita Sancti Efrem [212] pasakoja, kaip vienas šventas žmogus, nujausdamas besiartinančią savo mirtį, paprašė aplinkinių, kad jį palaidotų aprengtą skurdžiais rūbais, o jei kas nors visgi buvo numatęs aprengti jį puošniomis ir prabangiomis įkapėmis, tas turėjo visus tuos dalykus išdalinti vargšams. Tačiau vienas ypač pasiturintis vyras, nepaisydamas šventojo žmogaus prašymo, paruošė jam prabangias įkapes ir nė nemanė jų atiduoti vargšams. Todėl demonas netikėtai apsėdo tą vyrą, kuris nepanoro išpildyti mirštančiojo valios, ir pradėjo jį, stovintį šalia šventojo žmogaus lovos, visaip tąsyti bei putomis lietis. Šventasis žmogus pasigailėjęs jo, uždėjo ant jo rankas, išvadavo iš piktosios dvasios apsėdimo ir išgydė jį.

Šitame pasakojime yra pateikiami tokie mus dominantys faktai, kaip apsėdimo priežastis, rankų uždėjimo gestas ir išlaisvinimas, kuris pasiekiamas dėl egzorcizmus atliekančio žmogaus šventumo.

Šv. Grigalius Didysis, komentuodamas Jobo knygą[213] ir remdamasis Evangelijos pagal Matą epizodu apie demonų išvarymą į kiaulių bandą (Mt 8,31), teigia, kad demonas yra bejėgis ir negali padaryti to, kas jam šauna į galvą. Jei jis be leidimo negali įeiti į kiaulių bandą, tai tuo labiau be Dievo leidimo negali prisiliesti ir prie šventojo žmogaus namų. Nors velnias ir nori savarankiškai daryti savo piktus darbus, bet tai ne jo galioje. Jis turi valią, bet galia daryti tai ar ne priklauso nuo Viešpaties. Tai, ką velnias nori daryti iš klastos, kartais Dievas leidžia iš teisingumo.

Šv. Augustinas veikale De beata vita[214] egzorcizmą apibrėžia kaip netyrosios dvasios išvarymą, kuris įvyksta, kai žmogus viešai jos išsižada. Tam išsižadėjimui atlikti jis turi remtis dieviškų dalykų pagalba. Šv. Izidorius De ecclesiasticis officis[215] egzorcizmą įvardina, kaip „sermo increpationis“ („barimą“ lot. - vert. past.), nukreiptą prieš netyrąją dvasią, tūnančią apsėstajame arba katechumene. Jo pagalba sunaikinama demonų galia ir jų pasėtasis blogis bei sustabdomi žiaurūs jų puolimai. O vyskupas Steponas Eduense veikale Tractatus de Sacramento Altaris[216] teigia, kad egzorcistai yra taip pavadinti dėl jų ypatingų galių („potestas adiurandi“ – lot. „prisaikdinimo galios“ lot. - vert. past.). Egzorcistų galia išvarinėti demonus iš apsėstųjų kūnų kyla iš jų tikėjimo į Švenčiausiąją Trejybę.

Šv. Augustinas savo raštuose yra kalbėjęs ir apie tai, kokiu būdu ir kokiomis aplinkybėmis Dievas leidžia demonui daryti poveikį žmogui.

Savo Contra adversarios Legis et Prophetarum[217] jis teigia, kad žmogiškojo kūno ligos yra velnio, o ne Dievo kompetencijoje. Tokį savo teiginį jis aiškina remdamasis evangeliniu pasakojimu apie moterį, kurią velnias aštuoniolika metų laikė surakintą. Nežiūrint to, kad Šėtonas nuolat trokšta žmogaus kančios, tačiau jam niekaip negali pakenkti, jei prieš tai negautų iš Dievo reikiamos protestas („galios“ lot. – vert. past.). Apie tai byloja Jobo knyga, bet dar aiškiau – evangelinis epizodas apie tai, kaip netyroji dvasia norėdama sueiti į kiaulių bandą, prieš tai dar privalėjo gauti iš Kristaus leidimą. Todėl, jei demonas neturi galios net ant gyvulių, tai tuo labiau negali savavališkai pakenkti žmogui. Dievas, būdamas geras, suteikia velniui šią potestas remdamasis savo teisingumu, kuris pranoksta mūsų suvokimą.

Augustinas prie savo minties apie mūsų protui neprienamą Dievo teisingumą ir jo leidimu suvaržytą velnio veiklą grįžta 18-oje De civitate Dei knygoje.[218]

Pasak jo, Dievas gali demonui suteikti galimybę netgi ištikti pakrikštytus vaikelius: „Kaip parašyta Šventajame Rašte: „Didis nerimas yra Dievo skirtas kiekvienam, ir sunkus jungas slegia Adomo vaikus nuo dienos, kurią jie išėjo iš motinos įsčių, iki tos dienos, kai jie sugrįžta pas visų motiną“ (Sir 40,1). Toks įstatymas yra neatšaukiamas, ir kai kurie vaikai, nors ir nuplauti atgimdančiuoju krikšto vandeniu ir išlaisvinti nuo gimtosios nuodėmės – vienintelės, kuria buvo suraišioti – pančių, pasaulyje išplitusio blogio akivaizdoje gali patirti blogųjų dvasių apsėdimus. Tačiau toks apsėdimas vaikams nėra kenksmingas, net jei jis sutrumpintų jo vaikystės dienas ir paūmėjęs apsėdimas priverstų sielą palikti kūną“.[219]

Toliau prideda: „Kas gi gali savo pažinimu pranokti visokiausias demonų atakas? Kadangi nėra tokio nė vieno, todėl [demonai] užsipuldinėja netgi pakrikštytus vaikelius, kurie, be abejo, yra pačios nekalčiausios būtybės žemėje, kad visų pirma juose, Dievui leidus, pasireikštų ta tiesa, jog mūsų gyvenimo laimė yra apverktina ir reikia trokšti kito gyvenimo laimės“.[220]

Apie 844 metus Rabano Mauro[221] teigė, kad graikiškos kilmės žodis „exorcismus“ atitinka lotyniškąjį žodį „coniuratio“ (prisaikdinimas), arba „sermo increpationis“ (barimas, apkaltinimas) velnio atžvilgiu, reikalaujant, kad pastarasis išeitų. Žodį „increpatio“ Rabanui pasiūlo pranašo Zacharijo knygos citata.

Išvados apie Bažnyčios Tėvų požiūrį į apsėstuosius

Remdamiesi Bažnyčios Tėvų raštais galime teigti, kad:

- Demonas gali apsėsti vietas, daiktus ir žmones.

- Demonas gali apsėsti ne tik nepakrikštytus žmones, bet ir:

pakrikštytus žmones

pakrikštytus ir pašvęstuosius (virgines) žmones

pakrikštytus kūdikius

pakrikštytus žmones, kurie padaro nuodėmę, iššaukiančią jų apsėdimą

pakrikštytus žmones, kurie nėra padarę nuodėmių, galinčių savaime iššaukti jų apsėdimą.

- Apsėdimas gali pasireikšti per:

pranašavimo arba aiškiaregystės dvasią, kada apsėstasis krenta į tarpinę transo būseną

kai apsėstasis palieka sąmoningą būseną ir krenta į transo būseną.

- Egzorcizmus gali atlikti:

paprasti krikščionys (Origenas),

šventieji (Grigalius Nisietis).

- Išlaisvinimo priemonės yra:

tikėjimas Kristumi, kryžius, maldos, įsakymai.

- Pagrindinė teologinė Bažnyčios Tėvų mintis: kūrinija dejuoja po Šėtono jungu. Kristus sugriauna demoniškos galios viešpatavimą. Išlieka dar nuodėmės pasekmių našta, todėl demonas gali apsėsti kūnus ir sukelti juose įvairias ligas. Velnias nekenčia žmonių ir nori visaip jiems pakenkti, bet Dievas kontroliuoja jo veiklą. Jis gali suteikti velniui potestas ištikti žmogų, bet tik tam, kad žmogus pasiektų mūsų suvokimui dar nesuprantamą gėrį.

Dėl to kartais demonas gali apsėsti netgi tuos žmones, kurie jau yra pakrikštyti. Tai gali įvykti dėl asmeninės žmogaus kaltės, arba netgi jam nenusidėjus, kaip tai atsitinka pakrikštytų kūdikių atveju. Tačiau, nepaisant apsėdimo, krikščionys, pasitikėdami Dievu ir Kristaus kryžiumi, Jėzaus vardu melsdamiesi ir įsakinėdami piktajai dvasiai gali išlaisvinti apsėstąjį nuo apsėdimo jungo. Egzorcizmas yra Jėzaus pergalės prieš Piktąjį ženklas. Kristaus viešpatavimas pasireiškia jo potestas, kuria jis išvarinėja demonus taip pat ir per savo tikinčiuosius.

Bonaventūras ir Tomas Akvinietis

Bonaventūras sako, kad apsėstaisiais reikia laikyti: „Dicuntur energumeni, qui interius laborant per vexationem dæmonis interius obsidentis et animam laborare facientis[222], arba tuos, kurių viduje demonas sukelia nepakeliamas kančias. Demonas sukausto tokius žmones iš vidaus ir nualina jų sielą.

Savo veikale Comento alle sentenze di Pietro Lombardo[223] Bonaventūras iškelia klausimą, ar demonas gali apsigyventi žmogaus kūne.

Jis teigia, kad Evangelijose randame pasakojimų apie piktųjų dvasių išvarymą iš žmonių kūnų, tad yra tikėtina, kad kai kuriais atvejais jos gali tenai ir apsistoti. Be evangelinių teiginių Bonaventūras savo išvadose remiasi dar Augustino autoritetu[224], kuriam demonai, dėl jų kūnų subtilumo, gali prasiskverbti į žmogaus kūną. Todėl Bonaventūras prieina išvadą, kad demonai dėl šios savo savybės gali ir pasilikti žmogaus kūne. Toliau jis tęsia savo mintį, sakydamas, kad apsėstieji tokais yra vadinami dėl to, kad juos yra apsėdęs demonas, o tai gali įvykti dvejopai: arba demonas veikia žmoguje, arba yra jame savo substancija. Jei manytume, kad pirmasis teiginys yra teisingas, tada visi nusidėjėliai būtų laikytini apsėstaisiais, bet tai yra netiesa. Todėl apsėstieji tokie yra dėl to, kad velnias juose apsigyvena išskirtinai substanciniu būdu.

Pasak Bonaventūros, remiantis evangeliniais tekstais ir Augustinu, reikia daryti išvadą, kad demonai dėl savo dvasinės ir subtilios prigimties gali prasiskverbti į bet kokį kūną ir niekieno netrukdomi pasilikti jame. Dėl savo potestas gali judinti ar kitaip trikdyti kūnų, kuriuose yra apsistoję, veiklą. Jų veikla apsėstuose žmonėse tiesiogiai priklauso nuo viršesnės jėgos (a superiori virtute). Demonai įeina ir kankina kūnus tada, kai toji aukštesnioji jėga jiems leidžia tai padaryti.

Viešpats leidžia apsėdimams įvykti, nes nori apreikšti savo garbę – tiek nusidėjėlių nubaudimui arba jų pataisymui, tiek mūsų pamokymui. Tačiau žmogus negali savo protu suprasti, kuri iš aukščiau paminėtų priežasčių lemia apsėdimą, nes Dievo sprendimai yra nesuvokiami. Tik vienas dalykas yra aiškus, kad apsėdimai nėra kažkokios neteisybės pasireiškimai, nes Dievas neleidžia jiems įvykti be priežasties.

Tomas Akvinietis apsėstojo apibrėžimą nukaldina graikiškojo žodžio pagalba: „Energumenais (apsėstaisiais, vert. past.) vadinami tie, kurių vidinės kančios kyla dėl išorinės velnio veiklos“.[225] Apibrėžimas aiškiai nusako, kad nors velnio veikla apsėstojo atžvilgiu yra išorinė, tačiau ji pasireiškia apsėstojo viduje. Toks apsėdimas skiriasi nuo, pavyzdžiui, vietų ir daiktų apsėdimų. Velniškas puolimas yra vadinamas išoriniu, nes ištikto žmogaus kančia nėra vidinės kilmės, nors apsėdimo vaisiai ir pasireiškia žmogaus viduje.

Tęsdamas savo mintį, Tomas Akvinietis teigia, kad pasirenkant tinkamiausias kovos su velniu priemones reikia atsižvelgti į tai, koks yra jo puolimas: ar vidinis ar išorinis: „Švęstas vanduo tinka atremti išorinius velniu išpuolius, o egzorcizmas yra nukreiptas kovai su demonais, kurie puola žmogų iš vidaus. Todėl tie, kuriems atliekamas egzorcizmas yra vadinami energumenais, arba žmonėmis, kurie kenčia vidines kančias“.[226]

Bandydamas atsakyti į klausimą, kaip suprasti tą faktą, kad demonas, kurį Kristus savo mirtimi ir prisikėlimu jau yra nugalėjęs, vis dar gali apsėsti žmones, Tomas Akvinietis atkreipia dėmesį, kad reikia skirti du galimus žodžio potestas vartojimus: „potestas impugnandi“ ir „potestas detinendi devictos“: „Reikia pasakyti, kad demonų galia susideda iš dviejų dalių – iš galios pulti ir iš galios laikyti pavergtus. Todėl kas yra atakuojamas, tas dar nėra vergas. Vergu tampa tas, kuris būna nugalėtas“[227], kaip apie tai kalbama antrajame Petro laiške: „Juk nugalėtasis tampa nugalėjusiojo vergu“ (2 Pt 2,19).

Egzorcistinių maldų tekstai nuo II iki V amžiaus

Šie egzorcistinių maldų tekstai, kurie yra pasiekę mus iš patristinio laikotarpio, atskleidžia, kokią svarbią vietą Bažnyčioje užima malda už apsėstuosius. Jie taip pat liudija ir tą faktą, kad egzorcizmai ano meto krikščioniškoje aplinkoje buvo suvokiami kaip dvylikos pirmųjų apaštalų veiklos pratęsimas. Toks tęstinumas paneigia tezę, kad egzorcistinės veiklos pradžia Bažnyčioje yra nukeltina į vėlyvesnius laikus, barbarų epochą, nes, pasak tos tezės rėmėjų, pirmuosiuose krikščionybės šaltiniuose apie egzorcizmus nebuvo nė kalbos.

- Acta Petri cum Simone [228] (apie 180-190 m.)

Šis veikalas, pasakojantis apie apaštalo Petro gyvenimą ir darbus, buvo parašytas Romoje. Pagrindinis visų jame surinktų pasakojimų tikslas buvo patenkinti augantį tikinčiųjų smalsumą vyriausiojo apaštalo atžvilgiu ir atskleisti jiems permainingą kovą tarp gėrio (Petro) ir blogio (Šėtono). „... Apšlakstė visą mano namą, visus slenksčius, visą kolonadą iki pat vartų ir pasakė: ‘Žinau, kad tu, Viešpatie Jėzau Kristau, esi tyras ir nesusitepęs jokia dėme, todėl tepasitraukia iš tavo akivaizdos mano priešas ir persekiotojas’“. „Petras tada pasakė: ‘Tebūna atskirtas (Anatema) tavo žodžiais ir Kristaus pagalba’“.

- Užrašas ant Tragurijaus (Kroatijoje) kapinėse esančio antkapio (IV a.?).[229]

«+ Įsakau tau Viešpaties Jėzaus Kristaus vardu ir tau pareiškiu (denontio tibi), netyriausioji pragaro dvasia, kurią angelas Gabrielius ugnies grandinėmis surakino, jis, kuris turi dešimt tūkstančių [...] po prisikėlimo atėjai į Galilėją. Tau įsakau pasilikti tenai nuošaliose vietose, arba nebūti žmonių iškviestai [...]. Klausyk, tad, pragaro dvasia, kai kiekvieną kartą išgirsi Viešpaties vardą arba atpažinsi Raštą, tada nustosi kenkti savo malonumui. Pamatyk tada prieš save Jordano upę, kurios negalėjai pereiti. Kada tavęs paklausė, kodėl jos negalėjai pereiti, atsakei: Nes į jį suteka pragariško rato liepsnos. Ir visur, kur tik subėga į tave pragariškos liepsnos, tau Viešpaties vardu grasinu (denontio), saugokis! +++».

- Acta Philippi. Egzorcizmo formulė (apie 300-330 m.).[230]

Apaštalo Pilypo darbai aprašyti kartu su jo kankinyste imperatoriaus Trajano valdymo laikais (105 m.). Veikale ypatingą vietą užima apaštalo kovos su Frygijos Gerapolyje išplitusiu gyvačių kultu ir miesto sugriovimo aprašymas. Tie įvykiai, atrodo, turi pakankamą istorinį pagrindą.

„Tada apaštalas tarė Jėzui: ‘Zabartan, sabatabat, bramanuch, nedelsk ir ateik’“.

- Kankinys Kiprijonas (?) IV amžius. Egzorcistinės maldos.[231]

Pirmoji egzorcistinė malda[232] prasideda ilgu kreipimųsi į Dievą, kur autorius šlovina Dievo garbę ir visagalybę, o jos pabaigoje išpažįsta: „Praktikavau visas magijas ir tarnavau visoms blogio dvasioms; visa tai padariau ir labai nusidėjau; dabar šaukiuosi tavęs, kaip tavo nenaudingas tarnas“.

Tada maldoje pradedama prašyti išlaisvinimo iš demono įtakos: „...prašau tavęs ir šaukiuosi, kad kiekviena vieta, namas, žmogus, kuris užsiima magija arba blogais darbais, būtų išlaisvinti nuo visokios magijos ar pavydo, priešgyniavimo ir prakeikimo, ypač (ištarto) Dievo tarno... ir iš kiekvienos vietos, kur tik yra šaukiamasi tavo švento vardo ir t.t. tebėga, lygiai kaip ir iš nuodėmingojo Kiprijono demonai bei piktosios dvasios [...], o žmonės tebūna išrišti vardan Tėvo ir Sūnaus ir Šventosios Dvasios. Tegu kiekvienas demono suraišiotas žmogus arba piktas žmogus būna išlaisvintas iš bet kokio supančiojimo ir jėgos, ir magijos, ir blogos akies“.

Antrojoje maldoje[233] autorius maldauja Dievo palaiminimo ir įsakmia forma atlieka egzorcizmą. Jame magai, bet kokia kenkėjiška veikla, gydymo menai, nužiūrėjimai yra prilyginami demonui. „Išrišinėjau ir dabar išrišu Dievo tarną, kad jame sugriūtų magų darbai ir kenkėjiškos demono šmėklos jam nepakenktų... Tegu bėga... Dievas išvarė iš jo Belzebubą ir aš atitolinau ir atitolinu nuo šio pašvęstojo bet kokią priešo galybę, ir tūkstančio kunigaikščių ir kunigų, kilusių iš Cherubinų ir Serafinų galia išrišau ir dabar išrišu Dievo tarną... už kurį čia yra meldžiamasi, ir jei jis buvo supančiotas, tebūnie išvaduotas nuo velnio kenkėjiškos veiklos, gydymo dvasių, blogos akies, nuo piktavalių ir piktybės, ir visi, kurie gyvena šiame name tebūna išvaduoti nuo bet kokio piktojo darbo ir tekrenta tas blogis ant tų, kurie yra nepaklusnumo vaikai“.

Trečioje maldoje[234] randame ilgą eilę invokacijų, prašančių Dievo pagalbos „dėl“ šventų žmonių užtarimo arba „dėl“ šventosios istorijos įvykių. Užtarimo prašymas baigiasi įsakmios formos egzorcistine malda: „Dėl visų šių vardų ir dėl tavo begalinės galybės, suraišiojam, atskiriam ir išrišam, ir pasmerkiam bet kokį piktosios dvasios ir žmogaus blogio linkėjimą šiam Dievo tarnui... tebėga visos blogio dvasios nuo Dievo tarno“.

Ketvirtosios maldos[235] struktūra yra kaip ir prieš tai buvusios, tik egzorcistinė malda joje yra maldavimo formos: „Užtariant trims šventiems jaunuoliams Ananijui, Azarijui ir Mišaeliui, šaukiamės ir maldaujame Švenčiausiosios Trejybės, puolame kniūbsti prieš jos išskirtinę žmonių meilę, kad kiekvienas žmogus, namas, vynuogynas, daržas, į kuriuos kėsinasi netyroji dvasia, pavydas ar kitokia kenkėjiška veikla arba magija, kada tik ši mano malda yra skaitoma tavo akivaizdoje, jei kažkas bus surišta danguje, tebūnie išrišta ant žemės, lygiai taip pat tebūnie išrišta ar ant jūros arba upės kranto, arba jūroje, arba teisiojo kape, arba nusidėjėlio kape, namo židinyje arba jo prieangyje, visų rūšių medžiuose, tebūnie išrišta aukse, sidabre, bronzoje, geležyje, medyje, švine, gyvulių kailyje, žuvyse, elniuose, krosnyje arba šunų guolyje arba kituose daiktuose: net jei yra užrašyta dvylika kalbų, tebūnie išlaisvinta tai, kas yra užrašyta šioje mano maldoje“.

Penktoji malda[236] prasideda kreipimusi į Švenčiausiąją Trejybę ir tuoj po to įterpiama įsakančioji egzorcizmų formulė. Joje atrandame ir veiksmažodį horkízō (obsecro) „išvarau“: „Šventosios, asmeninės, gyvybę teikiančios Trejybės vardu išrišau ir išrišu Dievo tarną nuo piktų žmonių suraišiojimų (...) Dievo tarną nuo piktų žmonių suraišiojimų ir demono bei blogio dvasių pikta linkinčių žvilgsnių. (...) išlaisvinau ir išlaisvinu Dievo tarną nuo blogų šmėklų, pavaldžių blogio demonui, piktavalių dvasių ir velnio gundymų bei spąstų. Dangūs yra sukurti Viešpaties Žodžiu ir žodžiu iš jo lūpų – visa žemė, todėl išvarau iš tavęs bet kokį blogį (visišką blogybę) dieviškąja galia ir aplink jį stovinčių dvasių užtarimu, iš Dievo tarno... (...) išrišau ir išrišu Dievo tarną nuo bet kokios šmėklos ir galios (...) visokio pagedimo ir silpnumo (...) išlaisvinau ir išlaisvinu Dievo tarną nuo blogos akies“.

Šeštoji malda[237] prasideda įsakomąja formule: „Išvariau ir išvarau, išlaisvinau ir išlaisvinu Dievo tarną nuo piktų žmonių ir demonų blogos akies“.

Po to seka ilga šventųjų ir kankinių pagalbos prašymo litanija.

Septintoji malda[238] naudoja įsakomąją formą. Ji pradedama žodžiu katargéō („anuliuoju, darau negaliojančiu, panaikinu, atšaukiu“): „Dievo Motinos ir šventųjų užtarimu surišam, anuliuojam, išvarom kiekvieną atsiskyrusią ir kenkiančią dvasią ir jos pasekmes, ir baisias Šėtono taip pat ir žmonių, blogų moterų, akis (žvilgsnius), kurios (akys) įeina į nėščių moterų įsčias ir nužudo vaikus, ir iškviečia miego metu šmėklas, o naktimis ir dienomis visokį blogumą, iššaukia piktas ir mirtį nešančias mintis, lygiai taip pat išrišu ir suraišioju... (seka demonų vardai) pinkles (...). Dėl Dievo Sūnaus mirties, kurį Pilotas nukryžiavo Golgotoje, jo kryžiaus ženklo galia, surišu visokį blogį ir piktų demonų ir piktavalių žmonių žvilgsnius, kad neturėtų galios nei jų žodžiai, nei jų darbai, ir kad neprisiartintų nei prie tavo tarno, nei prie to, už kurį čia yra meldžiamasi...“.

- Gizeh muziejuje esantis papirusas n. 10263. Prieš demonus ir užkrečiamas ligas (V a.).[239]

Jame Kristaus užtarimu yra kreipiamasi į Dievą. Maldoje yra paminimi Kristaus išganymo darbai, o pati jos struktūra yra panaši į „Tikėjimo išpažinimo“ struktūrą. Ja yra prašoma išlaisvinti nuo mirties pančių kūrinius, kurie tik šaukiasi Jėzaus vardo. Jėzaus vardo garsas išriša nuodėmes, kiekvieną kartą kai tik jo yra šaukiamasi: „Tamsybių Kunigaikštystės, Galybės ir Valdžios, netyroji dvasia, saulėlydžio velnio rykštė, liepsnojančios ir trūkčiojančios karštinės šaltis, žmonių blogis arba priešo jėga – niekas tenesugriauna dieviškojo atvaizdo, kurį sukūrė tavosios rankos. Nes tavo yra galia ir tavo rankose pasaulio gailestingumas, kuris viešpatauji per amžių amžius“.

- Egzorcistinis įrašas ( Antiochija, V a.).[240]

„Kristaus (yra) pergalė. Išeik, Šėtone“.

-          Andriejaus ir Mato darbai ( V a.).[241]

Veikalo originalas yra koptų kalboje. Jame yra užrašytos Andriejaus ir Mato (pasak Grigaliaus Didžiojo, vien tik Andriejaus) kovos už tikėjimą. Lipsius nuomone, ištraukos apie Mato darbus į veikalą buvo įtrauktos daug vėliau.

„Andriejus, matydamas tris surištus ir nuogus vyrus, kurie ėdė šieną, daužėsi sau į krūtinę ir šaukė: „Viešpatie, kodėl šie žmonės yra taip nužeminti? Kodėl jie priversti elgtis, kaip neprotingi gyvuliai?“ Tada kreipėsi į Šėtoną: „Vargas tau, Šėtone, ir tavo angelams, vargas tau, Dievo prieše, nes šie svetimšaliai nepadarė nieko blogo! Kodėl tad kankini juos tokia bausme? Iki kada kovosi su žmonių gimine? Tu išsinešei Adomą iš Rojaus; tu įtraukei žmones į nusikalstamą veiklą, ir įskaudintas Viešpats tvanu norėjo išnaikinti žmones; štai, tu sugrįžai į šį miestą ir pavertei jo gyventojus žmogėdromis, kad jie pasiektų pasibjaurėtiną ir visa griaunančią pabaigą. Tikėjai, kad Dievas kartu su tavimi sunaikins ir savo kūrinį. Bet ar negirdėjai, kaip buvo pasakyta: „Daugiau niekada nebausiu žemės tvanu“? Jei iš tikrųjų yra paruošta amžinos kančios vieta, tai ji yra paruošta vien tik tau“.

- Pseudo-Marcelijaus Petro ir Pauliaus darbai.[242]

Šis veikalas apie šventųjų apaštalų Petro ir Pauliaus kankinystę yra pasirašomas Marcelijaus, kuris buvo Petro mokinys ir prefekto Morkaus sūnus. Tai legendinis pasakojimas apie dviejų apaštalų kovą ir mirtį, kuri, pasak jo autoriaus, įvyko tą pačią dieną ir tą pačią valandą. Jame įsakymo formoje randame pavartotą ir veiksmažodį „išvarau“ (horkízō). „Atgręžęs savo žvilgsnį į Simoną, Petras tarė: ‘Išvarau (horkízō) jus, Šėtono angelai, kurie nešiojate jį ore, kad ištiktų žmonių širdis, dėl Dievo, visatos kūrėjo ir Jėzaus Kristaus, kuris trečią dieną kėlėsi iš numirusiųjų, kad nuo šios valandos daugiau jam nebesipriešintumėte ir bėgtumėte nuo jo’“.

Šie tekstai, parašyti pirmaisiais penkiais amžiais, mums leidžia suprasti, kad egzorcistinė veikla Bažnyčioje nenutrūko po pirmųjų Kristaus apaštalų mirties. Jais buvo kovojama prieš demono darbus ir prieš blogus piktų žmonių darbus. Blogi darbai, nepriklausomai nuo to, ar juos daro žmogus, ar demonas, be žmogaus gali paliesti tiek daiktus, tiek vietas, tiek gyvūnus. Blogis gali būti perduotas per blogą linkintį žvilgsnį, kenkėjišką veiklą, šarlatanizmą, gundymus, pinkles, sapnų šmėklas, pikta ir mirties linkinčias mintis. Jis gali išprovokuoti abortus ir žmonių sugyvulėjimą.

Demonų arba piktavalių žmonių veikla pasižymi supančiojimu, kuris primena sutrauktą moterį, kurią Šėtonas 18 metų laikė supančiotą. Šėtono supančiojimui priešpastatoma išrišimo ir surišimo galia: surišamas yra demonas, o išrišamas – blogis, kurį piktoji dvasia pasėjo žmoguje arba pats piktosios dvasios veikimas jame. Išrišimas yra atliekamas maldoje valdingai pareiškiant: Viešpaties vardu „išrišu“ arba „surišu“. Septintojoje kankinio Kiprijono maldoje demonų arba piktų žmonių veiklai panaikinti yra naudojamas teisinės kilmės veiksmažodis katargeō „panaikinu, atšaukiu, anuliuoju“.

Maldos gali būti atliekamos maldavimo arba įsakymo forma. Įdomus yra Tragurijaus antkapio įrašas, kuris tiek pradžioje, tiek pabaigoje naudoja Viešpaties vardu sustiprintą pareiškimą „denontio tibi“: velnias yra demaskuojamas, gąsdinamas ir bauginamas, nes Kristus jį nugalėjo ir Jėzaus vardu jam yra įsakoma nenuodyti žmonėms gyvenimo.

Penktojoje kankinio Kiprijono maldoje ir Pseudo-Marcelijaus Petro ir Pauliaus darbuose yra panaudojamas veiksmažodis horkízō – „išvarau“.

Liturginiai šaltiniai

Iš VI-VII a. mus pasiekė pirmieji užsiminimai apie apeigynų (liturginiuose šventimuose naudojamų apeigų ir maldų rinkinių) egzistavimą: 633 m. įvykęs IV Toledo Susirinkimas 26 kanonu[243] įpareigojo vyskupus pasirūpinti, kad parapijų kunigai gautų libellus officialis – mažąjį apeigyną ir Liber Sacramentorum – mišiolą, skirtą Eucharistijos ir kitų sakramentų šventimui, kuriame buvo surinkti ir svarbiausių gyvenime naudojamų daiktų palaiminimų maldos. VIII-IX a. matome pirmuosius popiežių bandymus sudaryti tik vyskupams skirtus ceremonialus, o tuo tarpu jų kunigams pateikti dažniausiai naudojamų formulių rinkinius, kurie buvo pavadinti: manuale, obsequiale, ordinarius, pastorale.[244]

Daug egzorcistinių formulių randame senuosiuose VI-X a. apeigynuose. Daugelis daiktų turėjo tik jiems skirtas egzorcistines maldas, kaip antai, egzorcizmai pelenams,[245] aliejams,[246] smilkalams,[247] vandeniui,[248] druskai,[249] permaldavimai, skirti audrų nutildymui.[250] Vėliau atsiranda dar auksui, smilkalams ir mirai skirti egzorcizmai[251]. Galime dar paminėti katekumenų, energumenų arba apsėstųjų egzorcizmus.

Katechumenų egzorcizmai

Egzistuoja daug dokumentų,[252] kuriuose yra paminimi katechumenams skirti egzorcizmai. Vieni iš seniausių tokio tipo egzorcizmai yra užrašyti iš V amžiaus mus pasiekusiame Testamentum Domini.[253] Jame rašoma, kad kunigas katechumeno patepimą aliejumi palydi žodžiais: «Patepu tave šiuo aliejumi, kad būtum išvaduotas nuo visų netyrų ir pagedusių dvasių ir išlaisvintas iš blogio pančių». Turime VI a. koptų himną[254], kuris prasideda Švč. Mergelės Marijos vardu: „Mūsų Valdovės švenčiausiosios Dievo Gimdytojos vardu...“.

Iš to paties laikotarpio yra ir Gelazijaus Sakramentų Apeigynas (Vetus).[255] Jame katechumenų egzorcizmai yra atliekami pradžioje vyrams, o po to moterims. Įsakomosios formos egzorcizmas prasideda kreipimusi į Dievą, o po visko seka pabaigos malda (oratio). Ambraziejaus ritualas numatė egzorcizmų atlikimą katechumenams tuoj po jų pirmojo įvesdinimo į bendruomenę. Egzorcistinės maldos autorium laikomas pats Ambraziejus.[256] Kūdikių krikšto metu atliekamas irgi tik jiems skirtas egzorcizmas.[257]

VIII a. Toledo apeigynas turi savą egzorcizmų formulę krikštijamiesiems.[258] Jame randame ir «Egzorcizmą, skirtą netyrosios dvasios kankinam žmogui».[259] Jis ypatingas tuo, kad yra patalpintas katechumenų įvesdinimo rituale, nors iš tikrųjų yra skirtas energumenams, arba visiškai apsėstiems žmonėms. Tokiu būdu, matome, kaip apeigynuose palaipsniui atsiranda vietos ir egzorcistinėms energumenų maldoms. Taip pat įdomu pastebėti, kad egzorcistinėse ano meto maldose buvo naudojamas ir Zach 3,2 tekstas, kuris lyg ir neatitinka egzorciztinės maldos statuso: «Tesudraudžia (increpet) tave Viešpats, Šėtone!».

Energumenų arba apsėstųjų egzorcizmai [260]

Ambraziejaus apeigyne randame maldą,[261] kuri kartu su patepimu aliejumi buvo naudojama prašant sveikatos tiek ligoniams, tiek apsėstiesiems. Ji įdomi tuo, kad sulygina dvi tikinčiųjų kategorijas ir pateikia abiejų išgydymui tinkančią priemonę: maldą ir patepimą aliejais.

VIII a. pirmoje pusėje perrašytas Gelazijaus Sakramentų Apeigynas (Vetus)[262] pateikia egzorcizmą, nukreiptą tiesiogiai „prieš“ energumenus. Žodis „prieš“ yra kabutėse, nes savaime aišku, kad priešas buvo ne pats apsėstasis, bet jį apsėdusi piktoji dvasia.

Adriano sakramentų Apeigynas Revisum Ananiense cum Suplemento,[263] kuris IX amžiuje buvo sudarytas iš įvairių senovinių rankraščių, numato atskirą egzorcizmų maldą, skirtą apsėstam katechumenui[264], kitą – apsėstiems vaikeliams[265] ir tris egzorcizmų maldas, skirtas apsėstiesiems, kurie jau yra pakrikštyti.[266]

X a. Popiežiškasis Romėniškasis-germaniškasis Apeigynas[267] kelis skirsnius skiria apsėstųjų egzorcizmams: 114 sk. Rankų uždėjimas ant katechizuojamo apsėstojo; 115 sk. Pagalba demono kankinamam žmogui; 116 sk. Kitos maldos ir egzorcizmai, skirtos demono varginamam žmogui; 117 sk. Kiti egzorcizmai; 118 sk. Šv. Ambraziejaus egzorcizmas; 119 sk. Vyskupo šv. Martyno egzorcizmas, skirtas žmogui, kurį kankina demonas; 120 sk. Apie pasninką, skirtiną apsėstiesiems; 121 sk. Šv. Mišios už apsėstąjį; 122 sk. Kitos šv. Mišios už apsėstąjį; 123 sk. Maldos už egzorcizmų metu išlaisvintąjį žmogų.

Kaip matome, šiame Apeigyne yra surinkti įvairūs su egzorcizmais susiję tekstai ir maldos, kaip antai Ambraziejaus ir Martyno Turiečio egzorcizmai, dvejos šv. Mišios už apsėstuosius ir maldos po atlikto egzorcizmo. Jo gerai ir išsamiai pateiktą egzorcizmų atlikimo tvarką vėliau perims ir Romos ritualas.

Pabaiga. Apeigynuose randame egzorcistinių maldų rinkinius, skirtus maldoms už įvairius daiktus: aliejus, druską, vandenį, pelenus (pašventinamus Didžiosios savaitės trečiadienį), kurie vėliau būdavo naudojami švenčiant įkrikščioninimo liturgiją. Taip pat turime egzorcistinių maldų formules už katechumenus. Apeigynai, be to, įtraukia ir egzorcizmus už energumenus, pilnai apsėstus žmones. Toledo apeigyne yra egzorcizmas, pavadintas taip: „Exorcismus super eum qui a spiritus immundo vexatur“. Jis ypatingas tuo, kad yra įtrauktas į katechumenų įvesdinimo ritualą. Ambraziejaus apeigyne ligonių patepimo aliejumi ritualas yra sujungiamas su energumenų patepimo ritualu: „Ad ungendum tam infirmos quam energumenos“. Tokiu būdu viena iš sakramento apeigų dalių yra panaudojama ir egzorcizmų apeigose. Nežiūrint to, kad anuo metu buvo sukurta daug ir įvairių egzorcistinių maldų, tačiau jų struktūra lieka panaši: keičiasi tik objektas, kuriam kartas nuo karto yra priskiriami atitinkami bibliniai epizodai. Sacramentarium Hadrianum Revisum Ananiense pateikia kelias skirtingas egzorcizmų formules, priklausomai nuo to, ar apsėstasis yra katechumenas, ar vaikas, ar pakrikštytasis. Tokį ypatingą apsėstųjų išskyrimą galima paaiškinti tuo, kad buvo pradėta suvokti skirtingus apsėdimų lygius ir jų sunkumą, ir skirtingą velnio įtaką Dievo kūriniams. Kartu tai patvirtina mintį, kurią galime rasti tiek evangelijose tiek Bažnyčios Tėvų raštuose – kad demonų apsėdimo auka gali tapti netgi nekaltas kūdikis.

Egzorcizmo apeigos apeigyne Rituale Romanum

Nuo pirmosios, 1523 m. laidos iki paskutinės, 1952 m. laidos.

Naujasis 1999 m. Ritualas.

 Dauguma senovinių egzorcistinių formulių rinkinių, apie kuriuos mes jau užsiminėme kalbėdami apie pirmuosius Apeigynus, buvo įtraukti į 1523 m. A. Castellani sudarytą Rituale Romanum.[268] Šis apeigynas, dar vadinamas Sacerdotale, seu Liber sacerdotalis collectus, buvo vienas iš pirmųjų spausdintų apeigynų, kas dar labiau paskatino jo išplitimą Bažnyčioje. Jo sudarymu rūpinosi popiežiai Leonas X ir Pijus IV. Pastarasis po Castellani mirties Romos apeigyne padarė kai kurių pakeitimų. Iki 1952 m. išėjo daug pakartotinių šio apeigyno leidimų. «Castellani, laikydamasis ankstesnių knygų (Ritualų) tradicijos, į Romos apeigyną be liturginių apeigų tekstų įtraukė daug pastoracinių traktatų, remdamasis Bažnyčios Tėvais, scholastais ir kanonistais. Vėlesnėse laidose buvo įtraukti ir Tridento susirinkimo kanonai. Tokiu būdu susiformavo tikras ritualinis-pastoracinis vadovėlis».[269]

Viena iš Liber Sacerdotalis dalių yra skirta energumenų egzorcizmams. Pirmajame skyriuje pateikiamos pastoracinės pastabos apie demonų veikimą, apkerėjimų ir apsėdimų formas. Po to aprašoma egzorcizmo atlikimo tvarka, pasinaudojant kartu Bažnyčios patirtimi šioje srityje, iškeliant savybes, kurios yra būtinos egzorcistui ir t.t.[270]

Castellani surenka įvairias egzorcizmų formules ir jas sugrupuoja pagal jų autorius.

Pirmasis rinkinys prasideda žodžiais: «Prasideda palaimintojo ir nuostabaus arkivyskupo Ambraziejaus egzorcizmas, kuris puikiai tinka išvarinėti demonus, ir kurį atlikinėti turi kunigai»;[271] po to seka antrasis rinkinys: «Prasideda antras puikus ir išbandytas egzorcizmas»,[272] ir ketvirtasis: «Prasideda puikus egzorcizmas prieš demonus, suraišiojimus, kerus, kitą blogio įtaką ir namų apsėdimą».[273] Pabaigoje eina «Permaldavimas audros atitolinimui».[274]

Šio veikalo pirmieji skyriai sudaro tam tikrą prænotanda (teorinius užrašus, vert. past.) egzorcizmų juridiniais ir pastoraciniais aspektais, kurį reikėtų palyginti tiek su Romos apeigynu, tiek su dabar galiojančiu egzorcizmų apeigynu. Šioje vietoje tepabrėšime tik, kad Castellani į egzorcizmų, skirtų energumenams rinkinį įtraukia tekstus, kurie įėjo į ankstesnius, mūsų jau minėtus, apeigynus. Egzorcizmai, kuriuos Castellani priskiria savo apeigyne Ambraziejui, iš dalies atkartoja Gelasianum Vetus[275] ir Toledo apeigynų tekstus. Toledo apeigyno egzorcizmų formulių atžvilgiu reiktų pastebėti, kad Castellani juos priskiria prie tų egzorcizmų, kurie yra skirti ne apsėstiesiems, o krikščioniškos iniciacijos apeigoms[276]. Castellani apeigyno tekstas trijose vietose sutampa ir su Hadrianum Revisum Ananiense cum Suplemento apeigynu.[277]

Tridento susirinkimas tęsė Romos apeigyno formavimo darbą. Prie jo tobulinimo ypatingai prisidėjo kard. Giulio Santori[278], kurį šiam darbui palaimino du vienas po kito ėję popiežiai Grigalius XIII ir Grigalius XIV. Santori mirė, kai darbas jau buvo spaustuvėje, ir spausdinimas nutrūko. Iki šių dienų yra išlikę 26 originalios šio apeigyno kopijos.[279]

Santori skyrius apie egzorcizmus prasideda 672 veikalo puslapyje ir yra pavadintas: «Apie egzortuotinus apsėstuosius. Įvairių šventųjų Tėvų egzorcizmai prieš apsėstuosius ir užkerėtus». Iki 675 puslapio jis pateikia visą rinkinį įvairiausių patarimų ir taisyklių, susijusių su egzorcistine kova prieš demonus. Šis rinkinys yra labai panašus į Castellani rinkinį, tačiau įterpia ir savo originalių pastebėjimų. 675-681 puslapiai talpina visus devynis įvadinius Castellani skyrius, kartu su egzorcizmu, priskiriamu palaimintajam Ambraziejui. Po to prideda dar du egzorcizmus, kuriuos vėlgi priskiria šv. Ambraziejui. Toliau Santori įveda dar kitą egzorcizmą, pavadinimu: «Kitas egzorcizmas, kurį reikia skaityti Romoje, šv. Petre priešais Viešpaties koloną». Šalia jo pridėtas egzorcizmas, priskiriamas šv. Martynui Turiečiui, o pabaigiamas skyrius permaldavimais, skirtais audrų atitolinimui.

Taigi, kaip jau pastebėjome, Santori kaip šaltinį naudoja Castellani apeigyną.[280] Savo ruožtu Rituale Romanum[281] jau nuo pat pirmosios jo laidos yra egzorcizmų formulių rinkinys iš įvairiausių šaltinių.[282]

XIX a. pabaigoje popiežiaus Leono XIII įsakymu į Romos apeigyną buvo įtrauktas dar vienas egzorcizmas[283]. Jis buvo sudarytas iš 67 ir 34 psalmės, maldos į Arkangelą Mykolą, atliepo ir pabaigos maldos. Po to seka pati egzorcizmo malda, atliepas ir pabaigos malda.

De exorcismis et suplicationibus quibusdam ( = DESQ)[284], palyginus su prieš tai buvusiais apeigynais, pasižymi savo novatoriškumu. Viena iš jo naujovių buvo susieta ne tik su naujomis egzorcistinėmis maldomis, bet ir su maldų išsidėstymu: permaldavimo formulės, senajame apeigyne ėjusios kaip pabaigos maldos, naujajame apeigyne buvo perkeltos į pirmąją vietą, kur anksčiau buvo įprasta matyti įsakomąsias egzorcizmų formules.[285]

Pirmajame Priede, Supplicatio et exorcismus qui adhiberi potest in peculiaribus adiunctis ecclesiæ, „Maldavimas ir egzorcizmas, kuriais Bažnyčia gali naudotis, esant ypatingoms aplinkybėms“, pateikiamas popiežiaus Leono XIII egzorcizmas, perspausdintas iš trečiojo RR skyriaus, kur jis vadinamas Exorcismus in Satanam et Angelos apostaticos, arba „Egzorcizmas prieš Šėtoną ir atsiskyrusius angelus“.

Pirmojo DESQ Priedo n. 8 pateikiama 67 psalmė. Po psalmės seka atliepas. Skirsnyje n. 9 yra Oratio, o n. 10 prasideda egzorcizmas.

Lyginant su RR, yra pakeista egzorcizmo sudedamųjų dalių eilės tvarka, kuri buvo tokia: malda į Šv. Mykolą, 97 psalmė ir atliepas, egzorcizmas ir Oratio. Pasikeitimas buvo įtakotas visų baigiamųjų maldų (jų funkcija buvo susieta su permaldavimu) perkėlimu prieš įsakomąsias formules.

Dondelinger-Mandy, kalbėdamas apie Leono XIII egzorcizmą, teigia, kad pagrindinis pastarojo egzorcizmo tikslas buvo pakeisti senuosius egzorcizmus prieš audras. Iš tikrųjų Leono XIII egzorczimas nėra nukreiptas prieš apsėdimo demonus ir nėra žinoma faktų, kad jo pagalba būtų išvaduoti apsėstieji. Panašu, kad jis nukreiptas prieš surišančius veiksnius. Kaip rašo autorius, XIX amžiuje velnias, norėdamas pakenkti žmonėms, jau nebesinaudoja audrų pagalba. Jis tai daro per ateizmo išplitimą, antiklerikalizmą ir šėtoniškas sektas (masonus). Būtent prieš šiuos Šėtono darbus ir nukreiptas Leono XIII egzorcizmas. Todėl 1614-1952 metųRomos apeigyną galima laikyti dviejų istorinių epochų vaisiumi. Šių epochų Bažnyčia jautėsi esanti persekiojama Šėtono pasekėjų.[286] Mintis, kad Leono XIII savo egzorcizmu pakeitė senųjų apeigynų egzorcizmus prieš audras, nes pasikeitė demoniškų išpuolių pobūdis, mums atrodo nepriimtina. Aštuntajame dešimtosiosRituale Romanum dalies skyriuje buvo pateikta procesijos prieš audras apeigos, bet nebebuvo įdėtas senasis egzorcizmas prieš audras. Todėl Leono XIII egzorcizmas nėra senųjų egzorcizmų pakeitimas, bet papildymas kovai prieš naujus Šėtono išpuolius: prieš idėjas, judėjimus ir asociacijas, kurios yra priešiškai nusiteikusios Bažnyčios atžvilgiu.

Rituale Romanum iki smulkmenų paaiškindavo, kas ir kaip gali ir turi atlikti egzorcizmus, tai yra – vyskupai ir jų autorizuoti kunigai. Tačiau jis visiškai nesirūpino apibrėžti tuos, kuriems šios maldos turėjo būti perskaitytos. DESQ užpildo šią spragą: «Velnias ir kiti demonai savo buvimą apreiškia ir konkretizuoja ne tik per žmonių gundymus ir jų apsėdimus, bet ir per daiktus bei vietas, kurie vienokiu ar kitokiu būdu buvo paskirti velnio naudojimui, o taip pat per įvairius nusistatymus prieš Bažnyčią ir per jos persekiojimus. Jei, ypatingų aplinkybių akivaizdoje, diecezijos Vyskupas manys esant naudinga pakviesti prisijungti prie kunigo maldos ir tikinčiuosius, tada tokiai maldai galima pasirinktinai naudoti čia nurodytus tekstus» (DESQ, I Priedas, n. 1).

Po to seka nuorodos, kaip šias apeigas švęsti kartu su susirinkusia tikinčiųjų bendruomene. Mūsų ką tik minėto Priedo 1 poskyrio tekstas paaiškina, kad velnias gali veikti dvejopai: tiek žmonėse, tai yra per jų apsėdimus (DESQ daugiausiai jiems ir yra skirtas), tiek per daiktus ir vietas. Be to, jo veikimą galima atpažinti įvairių formų priešiškume Bažnyčios atžvilgiu ir jos persekiojime.

Lenono XIII egzorcizmas atrodo atitinka pastarąją hipotezę, pagal kurią vyskupas, jei manys esant reikalinga, pakviečia savo diecezijos tikinčiuosius melstis tokiu ypatingu būdu: kalbama apie pavojų, kuris liečia visą tikinčiųjų bendruomenę ir kurį ta bendruomenė gerai suvokia. Kitas dalykas yra kai demono veikimas pasireiškia kokioje nors vietoje arba daikte. Nebent jie būtų skirti bendruomeniniam tikinčiųjų naudojimui. Pavyzdžiui, vyskupui pastoraciniu atžvilgiu būtų visai nenaudinga kokio nors namo arba daikto egzortavimui sukviesti visą tikinčiųjų bendruomenę. Tokiu atveju kai kurie I Priedo tekstai būtų naudingi atlikti įprastiems egzorcizmams: tam tikslui paskirtas kunigas, kartu su prašančiu tikinčiuoju ir jį lydinčiais keliais asmenimis, neperžengdami konfidencialumo ribų palaimina to reikalingą namą ar daiktą. Toks egzorcistinis palaiminimas yra svarbus visais tais atvejais, kuriuos galima pavadinti užkrėtimais ir kuriuos, remiantis moraliniu tikrumu, galima būtų priskirti tiesioginiam Velnio veikimui. Dažnai apsėsti žmonės susiduria su problemomis tose patalpose, kuriose gyvena ir dirba, ypač tais atvejais, kai juose buvo užsiiminėjama burtais ir kerėjimais. Pagrindinis burtų arba kerėjimų tikslas yra paveikti žmones daiktų ir vietų pagalba. Labiausiai tam tinkantys daiktai ir vietos yra tie, kuriuose norimo paveikti žmogaus buvimas ir kontaktas yra kaip galima ilgesnis.

Todėl manome, kad I Priedo egzorcizmai ir maldos yra naudotini dviem atvejais: kada kyla bendras pavojus Bažnyčiai ir, jei vyskupui atrodys tai priimtina, turi būti atlikti bendruomenės susirinkimo metu; ir kada užkrėtimas pasireiškia tokiose vietose ir daiktuose, kurių atžvilgiu egzorcizmų atlikimui yra pageidautinas toks pats apdairumas, kaip ir apsėstojo žmogaus išlaisvinimui. KBK 1673 n., pateikdamas egzorcizmo apibrėžimą, susieja jį tiek su žmonių, tiek ir su daiktų išlaisvinimu. Kadangi iš dabar naudojamo Palaiminimų apeigyno buvo pašalinti visi daiktų ir vietų egzorcistiniai palaiminimai, todėl šią spragą atrodo ėmėsi užpildyti DESQ su dvigubos paskirties Leono XIII egzorcizmu.

„Egzortuoti“ – nuo žodžio reikšmės iki egzorcizmo apibrėžimo

Graikiškas žodis exorkismós Senajame Testamente buvo panaudotas du kartus: Pr 24,3, kur reiškia „prisaikdinimą, surišimą pasižadėjimu“, ir 1 Kar 22,16, „apeliavimo į sąžinę, į pareigą“ prasme. Tokiu pat prisaikdinimu į Jėzų Mt 26,63 kreipiasi ir vyriausiasis kunigas: «Prisaikdinu (exorkízō – adiuro) tave gyvuoju Dievu, kad mums pasakytum, ar tu Mesijas, Dievo Sūnus!».[287]

Daiktavardis exorkistōn ir veiksmažodis horkízō pasirodo tiktai Apd 19,13: «Kai kurie keliaujantys žydų egzorcistai mėgindavo piktųjų dvasių apsėstiesiems šauktis Jėzaus vardo, sakydami: „Aš jus saikdinu (horkízō – adiuro) per Jėzų, kurį skelbia Paulius“».

Atrodo, kad Apd 19,13 jau naudoja terminą, kuris apibrėžia profesionalių egzorcistų veiklą. Jie išvarinėja piktąsias dvasias, saikdina – egzortuoja apsėstuosius ir tuo pačiu yra vadinami egzorcistais.

Šių Senojo ir Naujojo Testamento tekstų pristatymas leidžia giliau suvokti šio veiksmažodžio reikšmę. „Egzortuoju“ iš tikrųjų nereiškia „tave išvarau“, nei „įsakau tau išeiti“.

Šiuo žodžiu pasakomas įpareigojimas žmogui ką nors pasakyti ar padaryti Dievo vardu (plg. Mt 26,63) arba įsakymas demonui padaryti ką nors (pavyzdžiui – išeiti)[288] Jėzaus vardu (plg. Apd 19,13). Tokio įsakymo centre yra Dievas, Tiesa, kuri verčia ką nors sakyti ar daryti. Tai moralinis įpareigojimas, kurio negalima neišpildyti, nes tokiu atveju stoji skersai kelio Dievui, kuriam neįmanoma nei meluoti, nei kaip kitaip pasipriešinti.[289]

Senajame Testamente yra dar vienas įdomus tekstas, kuriame skaitome apie ginčą su Šėtonu, kuris reikalauja savo teisių į žmogų. «Tuomet jis man parodė vyriausiąjį kunigą Jozuę, stovintį priešais Viešpaties angelą, ir Šėtoną, stovintį jo dešinėje jam apkaltinti. Viešpaties angelas tarė Šėtonui: „Tesudraudžia tave Viešpats, Šėtone! Viešpats, kuris išsirinko Jeruzalę, tesudraudžia tave! Argi šis žmogus nėra nuodėgulis, išplėštas iš ugnies?“» (Zch 3,1-2).

Zacharijo vizijoje pasirodo vyriausiasis kunigas Jozuė, kuriam pavyko išvengti tremtinių likimo ir grįžti atgal į Jeruzalę. Vizijoje jisai pasirodo kaip kaltinamasis, stovintis priešais dangiškąjį teismą. Jeruzalės Biblija taip aiškina šią eilutę[290]: «Prie Dangaus karalystės vartų vyksta teismas, kuriam pirmininkauja Viešpaties angelas. Vyriausiojo kunigo Jozuės dešinėje stovi blogasis angelas, ha-satan, „šėtonas“, „kaltintojas“, „žmogaus priešas“».[291]

Amžinosios Tiesos ir Dievo teisių gynėjas papriekaištauja ir apkaltina (increpet) patį Šėtoną, žmogaus kaltintoją. Jis perduoda Šėtonui teismo sprendimą, kuriam niekas negali paprieštarauti. Šėtonas turi nutilti ir pasitraukti.

Pranašo viziją galima sutapatinti su teismo procesu. Jame pasirodo teisiamasis, kuris kartu su tautos nuodėmėmis patiria ir ištrėmimo iš pažadėtosios žemės skausmą. Tautos tremtis suteikia kaltintojui progą ištikti kaltinamąjį. Tačiau Viešpaties angelas jį patį apkaltina: Jozuė yra kaip nuodėgulis, išplėštas iš ugnies. Viešpats parodo vyriausiajam kunigui savo gailestingumą, nes Jeruzalė yra jo išrinktoji. Vyriausiasis kunigas yra nutyrinamas ir išteisinamas, o kaltintojas pranyksta.

Tai, kad egzorcizmas gali būti suprastas ir kaip apkaltinimas, kuriuo Kristus kaltina Šėtoną dėl jo piktadarysčių Dievo ir žmonių atžvilgiu, ir tuo būdu „kaltintojas“ pats tampa kaltinamuoju, mums liudija IV a. antkapinis įrašas Tragurijuje (Kroatija), kurį jau esame citavę anksčiau:

«+ Įsakau tau Viešpaties Jėzaus Kristaus vardu ir tau pareiškiu (denontio tibi), netyroji pragaro dvasia (...) tau Viešpaties vardu grasinu (denontio), saugokis...».

Taip pat ir VI a. Gelazijaus Sakramentų Apeigyne (Vetus) randame „teismo“ situaciją: demonas turi pripažinti jo nuosprendį, pagarbinti Trejybę ir palikti žmogų, kuris Kristaus malone per krikštą yra tapęs Dievo tarnu.

Tą pačią mintį randame išreikštą ir paskutiniajame katechumenų egzorcizme, kuris yra atliekamas prieš jų krikštą: Šėtono laukia bausmė, kančia ir paskutiniojo teismo diena.

Teisminį atspalvį yra įgavęs ir vienas iš Toledo apeigyno egzorcizmų, pavadintas „Egzorcizmas, skirtas netyrosios dvasios kankinamam žmogui“. Jis paraidžiui cituoja Zch 3,1-2.

Kad egzorcizmas yra „teisminis aktas“ sutinka ir Rabano Mauro, kuriam žodis egzorcizmas atitinka lotyniškąjį coniuratio arba sermo increpationis, kaip tai matyti iš to paties Zch 3,1-2 teksto.

Apibendrindami galime sakyti, kad graikiškos kilmės žodis „egzorcizmas“, kaip jį randame panaudotą Šventajame Rašte, išreiškia veiksmą, kuriuo kas nors pareigos, savo sąžinės arba aukštesnės tiesos akivaizdoje yra verčiamas ką nors padaryti. Sąžinė turi stoti aukštesnio autoriteto akivaizdon, tai yra priešais Dievą. Šėtono atžvilgiu šis procesas atrodo kaip teismas, kurio nuosprendžių[292] nekenkti ir išeiti iš žmogaus Šėtonas negali nevykdyti, nes jie yra daromi Kristaus vardu. Patvirtinimą, kad egzorcizmas jau nuo IV a. buvo suvokiamas kaip dieviškojo teismo nuosprendžio įvykdymas, galima surasti daugelyje iš to laiko mus pasiekusių egzorcistinių tekstų ir iš Rabano Mauro interpretacijos. Lotynų kalboje tai atspindi žodžiai adiuratio, coniuratio, obsecratio, kas mūsų kalboje reikštų „prisaikdinimą“ arba tiesiogiai iš graikų kalbos – „egzorcizmą“.

Šioje vietoje reikėtų pastebėti, kad senuosiuose apeigynuose žodžiu „išvarau“, arba „prisaikdinu“ yra kreipiamasi į demoną („Išvarau tave, netyriausioji dvasia...“) arba, kitaip tariant, prisaikdinama yra dvasia, kurią norima išvaryti iš žmogaus (tiek katechumenų įvesdinimo apeigose, tiek apsėstųjų, kas jie bebūtų – ar pakrikštyti ar tik katechumenai, išlaisvinime). Kada kalbama apie daiktų, kaip aliejaus, druskos arba vandens egzortavimą, tada prisaikdinimas yra nukreiptas tiesiogiai į daiktus (tave egzortuoju aliejau, vandenie, druska...).

Vienas ryškesnis egzorcizmų suvokimo pasikeitimas įvyko vėlesniais amžiais, kada egzorcizmai tapo veiksmu nukreiptu prieš apsėstuosius.

Castellani savo apeigyne egzorcizmų skyrių pavadina „Egzorcizmai prieš apsėstuosius“. Po to perrašydamas į jį Ambraziejaus tekstą, kartu su senuoju paaiškinimu, sako: «Taip prasideda palaimintojo Ambraziejaus egzorcizmas ... apsėstiesiems». Taip pat ir Santori savo Apeigyno egzorcizmų dalį pavadina „... Egzorcizmai prieš apsėstuosius ir apkerėtuosius“.

Lygiai taip Rituale Romanum nuo 1614 m. iki pat paskutinės 1952 m. laidos egzorcizmų skyrių vadino „Apsėstųjų egzorcizmo nuo demono apeigos“.

Dabartinė egzorcizmo samprata

Nors egzorcizmų maldų intencija – kovoti su Šėtonu – nepakito, bet, kaip galėjome konstatuoti, vėlesniuose Apeigynuose žodis „egzorcizmas“ yra nukreiptas jau ne prieš demoną, bet prieš patį apsėstąjį. Daugiau didesnių pakitimų egzorcizmų sampratoje neįvyko, todėl bendrai paėmus, jis ir toliau apibrėžiamas, kaip demono prisaikdinimas ir privertimas palikti apsėstąją vietą, gyvenimo situaciją arba sugrąžinti laisvę žmogui.[293] Egzorcizmas arba prisaikdinimas gali būti atliktas įsakymo, daromo Dievo ir Jėzaus Kristaus vardu, forma, kuri dar vadinama „liepiamąja“, arba kreipinių į Dievą ir Šventuosius forma, kitaip vadinama „maldavimų“. Toks dvejopas egzorcizmų atlikimo būdas yra žinomas jau nuo seniausių laikų, nuo pirmųjų apeigynų iki pat Rituale Romanum.

O naujasis apeigynas, savo įžangoje pacituodamas Katalikų Bažnyčios Katekizmo n. 1673, atrodo nori patikslinti egzorcistinio veiksmo apibrėžimą: «Kai Bažnyčia viešai ir autoritetingai Jėzaus Kristaus vardu meldžia, kad asmuo ar daiktas būtų apsaugotas nuo Piktojo kėslų arba išvaduotas iš jo valdžios, tai vadiname egzorcizmu». Šiuo apibrėžimu buvo panaikintas nelogiškas egzorcizmų, kaip veiksmų prieš apsėstuosius, suvokimas.

Tradicinį egzorcizmo suvokimą kritikavo A.M. Triacca. Jis nepritaria egzorcizmo, kaip Bažnyčios nustatytų apeigų tam, kad atitolintų demono įtaką nuo žmogaus, daikto arba vietos, apibrėžimui, nes tai prieštarauja sakramentinei egzorcizmo prigimčiai. Tai matyti iš 1172 kanono, kuris apibrėžia egzorcizmo praktiką, vietos Kanonų teisės Kodekse.[294]

A. Triacca nedvejodamas teigia, kad egzorcizmas yra pašventinantis palaiminimas, arba kitaip sakant, epiklezė[295]. Cituodamas Kanonų teisės Kodekso pabaigoje įdėtą egzorcizmo apibrėžimą: «Bažnyčios įsteigta apeiga, skirta atitolinti nuo žmogaus, daikto ar vietos demono įtaką», Triacca jį pavadina sukurptu prie „arbatos puodelio“ ir neatitinkančiu 1172 kanono dvasios: «Mūsų pacituotas apibrėžimas turėjo pabrėžti ką kita ir nepainioti šioje vietoje nei daiktų, nei vietų».[296]

Pasak Triacca, akivaizdu, kad Kanonų teisė egzorcizmą laiko sakramentalija, nes 1172 kanoną randame skyriuje, pavadintame De sacramentalibus, ir to pakanka paaiškinimui: «Dabartinėje mens iuridica (juridinis dalyko suvokimas – vert.) egzorcizmas yra pašventinantis dieviškojo kulto aktas».[297] Todėl, «šiandieninėje Bažnyčioje (...), skirtingai nei tai buvo ankstesniais laikais, (mens iuridica) egzorcizmą siekia naudoti tiktai apsėstų žmonių atžvilgiu, kaip matosi iš 1172 kan. 1§. Tokiu būdu, Kanonų teisės Kodekso gale esančio juridinių terminų žodynėlio egzorcizmo apibrėžimas iš tikrųjų yra klaidingas. Jis atspindi senųjų laikų egzorcizmo sampratą, kada prisaikdinimais ar panašiais veiksmais būdavo egzortuojami tiek gyvūnai, tiek vietos, tiek pastatai, žemės ir t.t.».[298]

Išsakęs šias mintis, mūsų autorius siekia išsiaiškinti, kokia gi yra mens Ecclesiæ šiuo klausimu šiandien. Iš CIC ir Liturginių knygų galima suprasti, kad egzorcizmų egzistavimas yra nekvestionuojamas. Autorius išskiria liturginius egzorcizmus (Krikšto) ir liturginius-juridinius (apsėstas pakrikštytasis) egzorcizmus. Oficialioji Bažnyčia šiandien egzorcizmą suvokia tik kaip pašventinantį palaiminimą asmenims, o visa tai, kas lieka už šio oficialaus apibrėžimo ribų, būtų praėjusių amžių palikimas ir šiandieninės praktikos, kas sudarytų egzorcizmus plačiąja prasme (latu senso).

O egzorcizmas krikščionybėje yra „anamnetinis“ (gr. anamnēsis – pri(si)minimas. Vert.) Jėzaus pergalingų veiksmų prieš blogį sudabartinimas,[299] daugiau epikletinis šaukimasis, o ne prisaikdinantis maldavimas. Pirmoji krikščionių bendruomenė, pamokyta Kristaus pavyzdžio ir paklusdama jo žodžiui, laikė save jo galios demonų apsėstų žmonių atžvilgiu paveldėtoja. «Kadangi krikščionys buvo įsitikinę, kad socialinė stabmeldystėmis persunkta sistema buvo sugadinta, todėl viskas turėjo būti išvaloma ir atitaisoma egzorcizmų pagalba. Štai kodėl krikščionybei asimiliuojant vis daugiau barbariškų kultūrų, kartu proporcingai augo ir egzorcistinių maldų skaičius».[300]

Triacca išskiria dvi skirtingas egzorcistinių maldų kryptis: viena – apotropėjinė [gr. apotropaios, nukreipiantis nelaimę. Vert.)nukreipianti demono įtaką, antra – prevencinė, profilaktinė – iš anksto užkertanti kelią demonui daryti bet kokią įtaką žmogui. «Gali būti, kad senovėje įsigalėjo spontaniško ir apotropėjinio tipo egzorcizmų praktika, kaip apie tai byloja Traditio Apostolica, kalbėdama apie gydymo dovanas».[301]

Na, o prevencinio tipo egzorcizmą randame Oratio Dominica (Viešpaties maldoje – vert.), kuriuo dėl savo pašaukimo į visuotinę kunigystę, gali naudotis kiekvienas krikščionis. Bažnyčia, būdama oficialioji Kristaus tarnystės perėmėja, vienintelė gali naudotis apotropėjiniu egzorcizmu ir įvertinti galimą apsėdimų tikrumą. Triacca siekia suprasti, kaip «nuo egzorcizmo, skirto tik katechumenams buvo pereita prie egzorcizmų, skirtų energumenams arba apsėstiesiems. Ar tai sutampa su Kristaus veikimo būdo pratęsimu? O gal daugiau atspindi Bažnyčios siekį tapti priimtinesne vietinėms kultūroms?».[302]

Pačios seniausios ir tikriausios egzorcistinės maldų formulės, pasak Triacca, remiasi epikleze, kitaip sakant, kada Bažnyčia veikia in nomine arba Dieviškų asmenų autoriteto galia. Deja, laikui bėgant keitėsi ir pagrindiniai formulių akcentai. «Todėl išsireiškimas exorcizo te jau nebeatspindi tos prasmės ir tos senųjų formulių gelmės: invoco te, Spiritus Sancte, arba dar iškalbingiau: emitte qæsumus Spiritum tuum paraclitum super..., kad kiekvienas tikintysis ir kiekviena Bažnyčia galėtų su Kristumi ir kaip Kristus džiaugtis Šventosios Dvasios pilnatve».[303]

Triacca išsakytą nuomonę galima trumpai suglausti į tris tezes:

            - 1983 m. Kanonų teisės kodeksas 1172 kan. 1§ egzorcizmą apibrėžia kaip sakramentaliją, skirtą išskirtinai apsėstiesiems – ne daiktams, gyvūnams, vietoms ir t.t.

            - Bažnyčia egzorcizmo naudojimą šiais laikais yra numačiusi tik krikšto liturgijoje arba tik apsėstųjų krikščionių atžvilgiu. Kitoks egzorcizmo supratimas ir naudojimas, kaip tai buvo daroma anksčiau ar kai kuriais atvejais daroma ir iki šių dienų, yra nepriimtinas. Perėjimą nuo išskirtinai krikšto metu naudojimo egzorcizmo prie egzorcizmų apsėstųjų atžvilgiu ir ne krikšto metu turbūt įtakojo lengvabūdis santykis su dar ne krikščioniškomis kultūromis. Tai pasireiškė ypač susidūrime su barbarų kultūromis.

            - Pagrindinė ir svarbiausia egzorcizmo formulės dalis, jos branduolys yra epiklezė.        

Atsakydami į pirmąją Triacca tezę, norime pastebėti, kad Kanonų teisės kodekso 1172 kan. 1§ neduoda egzorcizmo apibrėžimo, nes, kaip yra įprasta teisės praktikoje, Kodeksas susilaiko nuo apibrėžimų kūrimo ir rūpinasi tik pateiktos materijos sunorminimu. Beje, pats Kodeksas 2-ame kanone pareiškia, kad jis nesiekia išbaigti liturginės temos: «Kodeksas paprastai nesiekia nurodyti liturgijai, kokiomis apeigomis ir kada ji turi švęsti liturginius veiksmus; todėl jis nepanaikina dabar galiojančių liturginių normų, išskyrus tuos atvejus, jei jos kertasi su šios Kodekso kanonais». Štai kodėl kalbant apie egzorcizmus, negalima apsiriboti vien tik 1172 kan., nes šis kanonas normuoja tik tai, kas jame siaurąja prasme užrašyta. 2-ojo kanono nurodymas liturginiuose klausimuose remtis pačios liturgijos normomis verčia atsižvelgti į Romos apeigyno egzorcizmo apibrėžimus ir suvokimą, kuriuos randame jo XI dalyje. Kadangi šis apeigyno galiojo iki pat 1998 m., vadinasi, ir tada, kai Triacca paskelbė pirmąjį savo straipsnį apie egzorcizmus, 1989 m. Tačiau Triacca nepakeitė savo nuomonės ir kituose savo straipsniuose, kuriuos išspausdino 2000 m., tai yra tuoj po to, kai 1999 m. buvo išleistas Naujasis egzorcizmų ritualas (DESQ). 1992 metais buvo išleistas ir Katalikų Bažnyčios Katekizmas, kuris, kaip anksčiau matėme, 1673 n. pateikė gana išsamų egzorcizmo apibrėžimą. Triacca negalėjo neatsižvelgti į šiuos tekstus. Be to, DESQ aiškiai pasinaudoja KBK pateiktu egzorcizmo apibrėžimu, pagal kurį išvadavimas iš Piktojo kėslų ir valdžios yra skirtas tiek žmogui, tiek daiktams. Reikia paminėti, kad DESQ 1 Priede pateikia egzorcizmą, kuris gali būti naudojamas taip pat ir piktosios dvasios išvarymui iš jos apsėstų daiktų ir vietų.

Antrosios Triacca tezės atžvilgiu galime pastebėti, kad jos autorius iškelia mintį, jog pradžioje egzorcizmas buvo išskirtinai liturginis, tik vėliau atsirado liaudiškasis. Tokį išplitimą lėmė egzorcizmų naudojimas įvairiausiems daiktams, o pradžioje buvo egzortuojami daiktai, naudojami išskirtinai krikšto apeigose. Lygiai taip egzorcizmai buvo pradėti naudoti ir „taip vadinamų jau pakrikštytų energumenų atžvilgiu“. Atrodo, kad Triacca stebisi, jog velnias gali apsėsti ir jau pakrikštytus žmones.

Žvelgiant tiek į Jėzaus egzorcistinę veiklą, tiek į jo mokiniams ir gimstančiai Bažnyčiai paliktą įgaliojimą išvarinėti velnius, neįmanoma nustatyti liturginio arba krikšto metu naudojamo egzorcizmo pirmumo laike kitų egzorcizmų atžvilgiu. Dar daugiau, iš Naujojo Testamento raštų matosi, kad Jėzaus, kaip ir jo apaštalų bei mokinių egzorcistinė praktika nebuvo susijusi su krikščioniška iniciacija. Apie katechumenų egzorcizmus pirmą kartą užsimena Tradizione Apostolica, todėl reikia pasakyti, kad egzorcizmas buvo viena iš pagrindinių Jėzaus misijos sudedamųjų dalių ir jį jis paliko savo mokiniams kaip jo buvimo su jais ženklą. Jėzaus mokiniai darė tuos pačius darbus kaip ir Jėzus, tačiau ne dėl savo išskirtinių sugebėjimų, bet remdamiesi vien tiktai jo vardu. Apie tai mums byloja Naujasis Testamentas. Tuo tarpu Tradizione Apostolica paliudija mums apie paties egzorcizmo įtraukimą į liturgines krikšto apeigas. Bet pirmųjų amžių Bažnyčia lygiagrečiai tęsė Naujajame Testamente aprašytų egzorcizmo formų praktikas.

Geresniam egzorcizmų praktikos ankstyvojoje Bažnyčioje suvokimui šalia Bažnyčios Tėvų tekstų studijų labai svarbūs yra seniausių maldų formų, pasiekusių mus iš II-V amžiaus, tyrinėjimai. Reikia pastebėti, kad egzortuojami būdavo ne vien tik velnio apsėstieji žmonės, bet ir visi asmenys, kurie gali būti įvairiausiais būdais puldinėjami velnio: per gundymus, kerėjimus ir prakeikimus. Išlaisvinimo iš piktosios dvasios pančių reikėjo ne tik žmonėms, bet ir vietoms, daiktams ir gyvūnams (šioje vietoje derėtų prisiminti mūsų jau anksčiau minėtas IV a. Kankinio Kiprijono egzorcistines maldas, ypač ketvirtąją).

II-V a. egzorcistinių maldų formulės nesuteikia jokio pagrindo kalbėti apie akivaizdų perėjimą nuo liturginio krikšto egzorcizmo, kaip teigia Triacca, prie įvairiems daiktams ir jau pakrikšytiems energumenams skirtų egzorcizmų, ypač susidūrus su barbarų kultūromis. Tai teigdami nenorime sumenkinti kultūrinių ano meto įtakų egzorcizmų praktikai, deja kartais net ir perdėtų, kaip antai egzorcizmai daiktams, kurie būdavo naudojami plėšikų kaltumui įrodyti. Be abejonės, reiktų iš naujo pasverti barbarų kultūros įtaką egzorcizmų praktikai, nes jie, remiantis Evangelija, buvo atliekami atskirai nuo krikšto apeigų, o kai vis dėlto buvo įtraukti į įkrikščioninimo apeigas, jie ir toliau buvo atliekami piktosios dvasios apsėstų daiktų, vietų ar jau pakrikštytų asmenų atžvilgiu, dar prieš susiduriant su barbarų kultūra.

Dėl trečiosios Triacca tezės, reikia dar pasitikslinti, ar tikrasis egzorcizmo branduolys yra sietinas su epikleze, tai yra su malda, kuria šaukiamasi Šventosios Dvasios. Dėl to būtų tikslinga prisiminti, kaip pats Jėzus atlikinėjo egzorcizmus ir kaip jis mokė savo apaštalus ir mokinius juos atlikinėti. Kaip, galų gale, patys mokiniai interpretavo ir vykdė šį Jėzaus mokymą, ir kaip jį praktikavo Bažnyčia iki mūsų dienų.

Evangelijos, kalbėdamos apie Jėzaus atliekamus išgydymus ir egzorcizmus, kartais apsėstojo žmogaus išlaisvinimą iš piktosios dvasios pinklių pavadina „išgydymu“ arba „pagydymu“ (plg. Mt 4,24; 12,22; 15,28; 17,18; Lk 8,2; 9,42; Apd 10,38). Taip pat randame žodžius „išvaduoti“ ir „išvaduoti iš pančių“, „supančiojus“ demoną (plg. Lk 13,12.16). „Surišimas“ atspindi atkaklią kovą su demonu, kurį, jei norima atimti jo daiktus, prieš tai reikia nugalėti ir surišti (plg. Mt 12,29). Paraleliniame palyginime (plg. Lk 11,22) stipresnis „jį nugali“ ir „atima jo ginklus“. Jėzaus kovai su demonu išreikšti dažniausiai naudojamas veiksmažodis „išvaryti“ (plg. Mk 1,34.39; Mt 8,30; 9,33; 12,24; 17,19; Lk 11,14). Be to, yra atvejų, kuriuose demonų išvarymas atliekamas įsakymo forma: «Jėzus jį sudraudė: Nutilk ir išeik iš jo» (plg. Mk 1,25; 9,25; 5,7; Mt 17,18; Lk 4,35; 8,29; 9,42), «Jis netgi netyrosioms dvasioms įsakinėja, ir tos jo klauso!» (Mk 1,27), «Jis su valdžia ir galia įsakinėja netyrosioms dvasioms, ir tos pasitraukia!» (Lk 4,37).

Jėzus perduoda šią demonų išvarymo galią savo mokiniams: «Jis davė jiems valdžią netyrosioms dvasioms» (Mk 6,7; plg. Mt 10,1; Lk 9,1) ir palieka ją kaip ženklą būsimosioms tikinčiųjų kartoms: «Kurie įtikės, tuos lydės ženklai: mano vardu jie išvarinės demonus» (Mk 16,17).

Apaštalai darė tai, ką Jėzus jiems buvo įsakęs, ir dar jam gyvenant žemėje išėję po du «išvarė daug demonų» (Mk 6,12), o sugrįžę pas Mokytoją džiaugsmingai kalbėjo: «Viešpatie, mums paklūsta net demonai dėl tavo vardo» (Lk 10,17).

Jėzaus vardu atlikinėjama egzorcistinė veikla nenutrūko ir po to, kai Jėzus sugrįžo pas Tėvą: «išeidavo piktosios dvasios» (Apd 19,12), «Jėzaus Kristaus vardu įsakau tau iš jos išeiti» (Apd 16,18).

Galime apibendrinti, kad Jėzus egzorcizmus evangelijose atlieka įsakydamas demonams ir juos sudrausmindamas. Jis naudojasi galia, kuriai negali atsispirti joks demonas. Demonas turi nusileisti stipresniojo valiai ir palikti savo auką, kurią iš jo išplėšia Kristus – nugalėtojas. Tą pačią galią jis palieka savo apaštalams ir mokiniams, kurie jo vardu atlikinėja tai., ką jis daro ir ką darė: įsako demonui išeiti Jėzaus vardu.

II-V amžiuje naudotos egzorcstinės maldos buvo dviejų rūšių: permaldaujamosios įsakomosios. Jos buvo glaudžiai siejamos su evangeline ir apaštaline tradicija. Kankinio Kiprijono maldose demono supančiojimo atveju būdavo vartojamas veiksmažodis „išrišu“ (plg. anksčiau cituotas 1, 3 ir 4 maldą), „išvarau ir išrišu“ (6 malda), „surišame, atskiriame, išrišame ir pasmerkiame“ (7 malda). V amžiaus Antiochijos įraše įsakymas yra tiesioginės formos: «Kristaus (yra) pergalė. Išeik, Šėtone!». Andriejaus ir Mato darbuose yra vartojama sudrausminimo forma: «Vargas tau, Šėtone!». Petro ir Pauliaus darbuose: «Išvarau jus... kad pasitrauktumėte».

Apeigynuose buvo naudojami tiek permaldavimo, tiek įsakymo formos egzorcizmai, nepriklausomai, ar jie buvo skiriami katechumenams, ar energumenams. Kaip jau minėjome anksčiau, šiais apeigynais vėliau pasinaudojo Castellani ir Santori, sudarinėdami visuotinį Romos apeigyną, kuris pasaulio šviesą išvydo 1614 metais. Pastarasis liko galioti iki II Vatikano susirinkimo, o jo XII skyrius, skirtas egzorcizmams, net iki 1999 metų.

Galime pastebėti, kad visais amžiais egzorcizmų formulės išlaikė vieningą bruožą: įsakinėti demonui išeiti iš apsėstojo Jėzaus Kristaus vardu. Įsakomojo tono svarba buvo pabrėžta viduramžių apeigynuose, kuriuose šalia maldų formulių buvo pradėta įterpti ir nuorodos bei paaiškinimai, kaip jas atlikinėti. Taip šalia Santori apeigyne užrašytos įsakomosios formos egzorcizmo randame nuorodą: «Teatlieka egzorcizmą įsakmiu tonu ir autoritetingai».[304] Tokia pati nuoroda atsiranda ir 1614 m. Romos apeigyne, kuris savo Prænotanda 16 n. pažodžiui atkartoja Santori apeigyno nuorodą.[305]

Dabar galiojančio DESQ n. 6 ir 7 kalba apie Viešpaties palikimą, kurį jis paliko Bažnyčiai – galią jo vardu įsakyti demonams išeiti: «Savo žemiškosios tarnystės metu Jėzus davė apaštalams ir kitiems mokiniams galią išvarinėti netyrąsias dvasias (plg. Mt 10,1-9; Mk 3,14-15; Lk 9,1). Pažadėjo jiems atsiųsti Šventąją Dvasią Guodėją, kuri kyla iš Tėvo per jo Sūnų, kad atskleistų pasauliui teisybę – kad šio pasaulio kunigaikštis jau yra pasmerktas (plg. Jn 16,7-11). Evangelija sako, kad demonų išvarymas bus vienas iš ženklų, kurie lydės įtikėjusius žmones».

Į Naująjį apeigyną nebuvo įtraukta16-oji senojo Romos apeigyno taisyklė, bet įvade aiškiai pabrėžiama, kad egzorcizmu «yra siekiama išvaryti demonus... remiantis dvasiniu autoritetu, kurį Jėzus yra perdavęs Bažnyčiai» (DESQ n.11) ir kad Bažnyčia šaukiasi Šventosios Dvasios, kai nori «išvaryti demonus (...). Bažnyčia egzorcizmus atlikinėja ne savo vardu, bet Dievo arba Viešpaties Jėzaus Kristaus, kuriam turi paklusti visos būtybės, neiškiriant nė velnio su jo demonais» (DESQ n.12).

Taip pat ir liturgija gali mums patvirtinti teiginį, kad tiesioginis įsakymas yra viena iš sudedamųjų egzorcizmo dalių. Apie tai byloja senovinių egzorcistinių formulių padalinimas į permaldaujamąsias ir įsakomąsias, kurios figūravo jau II-V amžiaus egzorcizmuose ir randamos Apeigynuose nuo VI amžiaus iki pat 1614-1952 Romos apeigyno. Net ir DESQ naudoja tokį patį egzorcizmų suskirstymą: «Po to kalba Dievo maldavimo formulę, tada įsakymo formule teįsako demonui Jėzaus vardu išeiti iš apsėstojo tikinčiojo. Negalima naudoti įsakymo formulės, pirmiau neperskaičius Dievo maldavimo formulės. Tačiau Dievo maldavimo formulę galima naudoti ir vieną, be įsakomosios formulės» (DESQ n. 28); nuoroda n. 60 dar patikslina: «Tada egzorcistas skaito didžiojo egzorcizmo Dievo maldavimo formulę (n. 61). Jei mano esant naudinga, po to gali perskaityti dar ir įsakomąją formulę (n. 62). Kitos maldavimo ar įsakymo formulės yra II skyriuje, 81-84 n.».

Prieš II Vatikano susirinkimą galiojęs Romos apeigynas, nors ir yra sudarytas iš pakaitomis surašytų Exorcismi ir Orationes, tačiau savo nuorodose neužsimena nei apie dvejopą egzorcistinių formulių suskirstymą, nei nurodo, kokia tvarka jas vartoti. Tačiau yra aišku, kad Orationes – tai  permaldavimo formulės, o Exorcismi – įsakomosios formulės, ir kad oratio, kaip taisyklė, seka po exorcismus.[306]

Senasis Rituale Romanum teigia, kad norint palaiminti kokį daiktą, iš pradžių reikia atlikti egzorcizmą jo atžvilgiu. Tik po to seka daikto palaiminimo malda. Apie tai labai tiksliai yra pastebėjęs Martimort: «Iki palaiminimo vanduo, kaip ir visa kūrinija, yra palenkta velniui (plg. Rm 8,20); egzorcizmas siekia atitolinti Šėtoną ir jo blogus darbus. Palaiminimu prašoma Viešpaties įsikišimo».[307]

Taip pat ir apsėstųjų Egzorcizmuose Oratio seka po įsakomosios egzorcizmo formulės. Joje prašoma ne tik, kad Viešpats palaimintų ką tik išlaisvintą žmogų, bet ir atitolintų nuo jo demoną ir visokią jo įtaką.

Taigi, ankstesniame apeigyne orationes, arba permaldavimo formulės ėjo po egzorcizmų, o naujajame apeigyne (DESQ) permaldavimo formulės eina visada prieš įsakomąsias, arba egzorcistines formules.

Kaip matome, Bažnyčios liturgija ištikimai laikėsi egzorcizmų praktikos ir Jėzaus vardu išvarinėjo demonus. Ji ir šiandien su galia įsakinėja demonams, o šie privalo paklusti jos įsakymams.

Todėl nesuprantama, kaip galima teigti, kad egzorcizmo esmė glūdi invokacijoje į Šventąją Dvasią, kai net evangelijose Jėzaus atliekami egzorcizmai remiasi tik jo autoritetingu įsakymu.[308]

Kad egzorcizmas yra įsakymas suprato visi kartu su Jėzumi buvę žmonės bei jo apaštalai, kurie toliau tęsė Jėzaus pradėtus darbus ir išvarinėjo demonus jo vardo pagalba.

Bažnyčios tradicija ir toliau nenustoja interpretuoti ir atlikinėti egzorcizmus tuo pačiu Jėzaus parodytu būdu.

Įsakymo veiksmingumas

Vienas 1614 m. Romos Ritualo komentatorius, Catalanus, tvirtina, kad egzorcizmo veiksmingumas priklauso ne nuo apeigas atliekančio kunigo, bet nuo Kristaus nuopelnų, arba kitaip sakant – ex opere operato.[309] Savo teiginiui pagrįsti jis remiasi Tomo Akviniečio autoritetu, kuris į klausimą, ar tai, kas atliekama egzorcizme, yra veiksminga, taip atsakė: «Reikia pasakyti, kad kažkas yra teigęs, jog tai, kas yra atliekama egzorcizme nėra veiksminga, bet tik kažką reiškia. Tačiau toks teiginys yra klaidingas, nes Bažnyčia egzorcizmuose vartoja žodžius, kurie yra skirti demono galiai išvaryti, kaip antai: „Todėl prakeiktasis demone, išeik iš jo ir t.t.“ Reikia dar pastebėti, kad egzorcizmo veiksmingumas skiriasi nuo krikšto veiksmingumo».[310]

Taip pat ir mūsų laikų teologas G. Palazzini teigia, kad iškilmingasis egzorcizmas vien pačiu ex opere operato bent jau prislopina arba sumažina demoniškų jėgų veiklą apsėstajame.[311]

Kadangi Kanonai ir Katekizmas egzorcizmus apsėstųjų išlaisvinimui patalpina tarp sakramentalijų, todėl negalima teigti, kad jo veiksmingumą galėtume prilyginti sakramentų veiksmingumui. Sakramentalijų veiksmingumas priklauso nuo jas teikiančiojo bei palaiminimą priimančiųjų tikėjimo, o šalia dar paminima, kad egzorcizmo veiksmingumas yra ex opere operantis.

KBK n.1667, remdamasis II Vatikano susirinkimo konstitucija Sacrosanctum Concilium, n. 60 ir CIC, kan. 1166, skelbia, kad sakramentalijos «parengia žmones priimti savitą sakramentų veikimą», o n.1671 pabrėžia, kad jos visų pirma susijusios su palaiminimu. Po to n. 1673 pateikia egzorcizmą liečiančias taisykles.

KBK n. 1673 sako, kad Bažnyčia autoritetingai prašo Jėzaus Kristaus vardu, jog asmuo ar daiktas būtų apsaugotas nuo Piktojo kėslų ir išvaduotas iš jo valdžios. Tai viešas prašymas (petittio). Bažnyčia šią galią ir priesaką išvarinėti demonus gavo iš Jėzaus.

Katekizmas pabrėžia, kad Bažnyčios galia išvarinėti demonus remiasi Jėzaus duotu įsakymu, tačiau nieko nesako, ar egzorcizmo veiksmingumas yra garantuotas ex opere operato, kaip tai teigė Catalanus ir Palazzini. Taip pat ir Tomas Akvinietis teigė, kad egzorcizmas ne tik kažką reiškia, bet ir daro tam tikrą poveikį, kuris skiriasi nuo krikšto poveikio.

Taigi, egzorcizmo apeigos tampa labai panašios į sakramentines apeigas, kurias, kaip matysime, oficialioji Bažnyčia yra įpareigojusi atlikinėti tik specialiai tai tarnystei paskirtiems kunigams.

Vagaggini «liturginių ženklų, kuriuos įsteigė bažnytinė hierarchija, veiksmingumo atžvilgiu» teigia, kad «jis priklauso visų pirma nuo ex opere operantis Ecclesiæ, nes ji yra šventa ir savo veikla yra tampriai susieta su Kristumi, savo galva».[312]

Reikia pastebėti, kad Bažnyčios įsteigtų apeigų veiksmingumas nepriklauso vien tiktai nuo jas atliekančio, nes Dievas «taip pat atsižvelgia tiek ir į apeigose dalyvaujančių, tiek ir jas teikiančių žmonių moralinį stovį, jų dorovę ir šventumą, tokiu būdu suteikdamas jiems daugiau reikalingų malonių. Be to, kai kurie Bažnyčios įsteigtų apeigų vaisiai, kaip teigia teologai, yra pasiekiami ir dėl pačios apeigos įvykimo fakto, taigi dėl tam tikro opus operatum (...). Tai reiškia, kad ceremonijose, maldose arba hierarchijos įsteigtose sakramentalijose, kurių apeigas arba maldas pagal Bažnyčios numatytas taisykles ir intencijas atlieka arba skaito jos autorizuoti žmonės, jose išreikštas Bažnyčios prašymas tikrai yra išpildomas. Jos maldos vaisiai nepriklauso nuo žmogaus, kurio lūpomis ir rankomis Bažnyčia tuo metu pasinaudoja, moralinio dorumo arba asmeninio šventumo, kad galėtų pateikti savo prašymus ir maldas Dievui». Kaip viena iš Bažnyčios užtarimo pasekmių yra «demono galios sutramdymas ir jos atitolinimas nuo žmonių ir daiktų (...). Todėl liturgistai teisngai daro, kai, norėdami atskirti daug vertingesnį Dievo akyse Bažnyčios veikimą nuo paskiro tikinčiojo, kad ir esančio vienybėje su Kristumi ir Bažnyčia, veikimo, naudojasi opus operantis Ecclesiæ apibrėžimu, kuris reiškia ne ką kitą, kaip paties Kristausopus operantis. Tai jis, būdamas Bažnyčios ir jos narių galva, veikia ir įgyvendina hierarchijos, kuriai tam tikslui davė specialias galias, įsteigtose apeigose tai, ką jos reiškia».

Galime daryti išvadą, kad sakramentalijų, tarp kurių yra ir egzorcizmas, veiksmingumas yra garantuotas pačios Bažnyčios autoriteto. Šios sakramentalijos yra oficiãlios Bažnyčios maldos, tai yra, viešos, kurias teisėtai ir pagal visas normas bei numatytas apeigas atlieka hierarchijos (diecezijos vyskupo) tam deleguotas kunigas, nes tik tada jose pasireiškia opus operantis Ecclesiæ.

Egzorcizmų klasifikacija

Claeys Bouuaert išskyrė tris egzorcizmų rūšis: pirmiausia egzorcizmai siaurąja prasme, kurie išlaisvina velnio apsėstą žmogų; po to krikšto metu atliekami egzorcizmai ir galiausiai egzorcizmai, kuriais velnias išvaromas iš materialių daiktų, tuo pačiu neleidžiant jam kenkti per juos žmonėms.[313]

Tokia klasifikacija egzorcizmą siaurąja prasme suvokia kaip veiksmą, skirtą apsėstiesiems išvaduoti, o krikšto ir daiktų egzorcizmai yra suprantami kaip egzorcizmai plačiąja prasme. Pastarieji remiasi prielaida, kad būtina sutrukdyti piktosios dvasios veiklai, todėl jie, galima sakyti, skirti piktosios dvasios prevencijai. O kai kalbama apie egzorcizmą siaurąja prasme, turima omenyje, kad Šėtonas kažkokiu būdu jau yra užvaldęs žmogų ir todėl egzorcizmu yra siekiama jį išvaduoti.

Iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad toks egzorcizmų suskirstymas priklauso nuo piktosios dvasios veiksmų įsišaknijimo subjekte lygio. Iš tikrųjų juk kai krikšto metu atliekamas egzorcizmas, negalima galvoti, kad krikštijamasis yra apsėstas. Bet kuomet piktoji dvasia atakuoja žmogų ir stengiasi jam pakenkti kokiais nors neįprastais būdas, ir tai nėra tik paprasti gundymai, vadinasi turime reikalą su kankinamu, o ne apsėstu žmogumi, – kurios rūšies pagalbą tada jam reikėtų suteikti?

Wernz ir Vidal pateikia išsamesnę egzorcizmų klasifikaciją pagal įvairius kriterijus.[314] Priklausomai nuo egzorcizmo teikėjo, arba subjekto, egzorcizmas gali būti: ordinarinis – jei jį teikia Bažnyčios įgalintas kunigas; ekstraordinarinis – jei jį teikia ypatinga charizma apdovanotas žmogus. Priklausomai nuo egzorcizmo objekto: apsėstųjų asmenų ir asmenų bei daiktų, kurie nėra apsėsti, egzorcizmai. Priklausomai nuo formos: iškilmingieji ir privatūs egzorcizmai. Iškilmingi būna atliekami viešai, bažnyčiose ir pagal numatytas apeigas, o kiti – privatūs, atliekami konfidencialioje aplinkoje.

Reikia pastebėti, kad šie du mūsų minimi autoriai, nors norėdami liesti tik 1917 metų laidos CIC 1151 kanone esantį egzorcizmo apibrėžimą, palieka galimybę ekstraordinarinės apsėstųjų išlaisvinimo charizmos egzistavimui, tačiau nesistengia jos giliau panagrinėti.

Dėl tos pačios priežasties, kadangi tai yra Kanonų teisės Kodekso komentaras, svarbiausias teisės reguliuojamas objektas lieka išskirtinai velnio apsėstas žmogus. Kaip ir ankstesniame apibrėžime, nesiekiama išsiaiškinti, kokiu būdu reikėtų padėti neapsėstiems, bet visgi ypatingai velnio puolamiems žmonėms, ir kaip sutrukdyti jam skleisti savo blogį per daiktus ir vietas.

Paskutiniame egzorcizmų formos atžvilgiu daromame suskirstyme lieka neaiškus vienas dalykas: žodis „iškilmingas“ yra plačiai paaiškinamas: viešai, bažnyčiose (kaip pastatuose), pagal numatytas apeigas. O „neiškilmingas“ yra labiau sinonimas žodžiams „privatus“ ir „slaptas“. Ar tai reiškia, kad tokius egzorcizmus reiktų atlikinėti kitoje vietoje nei sakraliame bažnyčios pastate ir be liudytojų?

Palazzini Kanonų teisės kodekse išskiria iškilmingąjį egzorcizmą, arba tokį, kuriam atlikti reikia vietos ordinaro leidimo (1917 CIC 1152 kan. 1§) ir privatųjį, kurį gali atlikti bet kas. Prieš atliekant iškilmingąjįegzorcizmą yra rekomenduojama iš pradžių pasinaudoti paprastojo egzorcizmo pagalba.[315]

Comentario Exegetico al Codigo de Derecho Canónico[316] beveik sutinka su A. Triacca[317] pateiktu egzorcizmų klasifikavimu ir skirsto juos į viešus ir privačius. Viešas – kada jį Bažnyčios vardu ir pagal numatytas apeigas atlieka specialiai tam paskirtas žmogus. Toliau seka suskirstymas į paprastą ir iškilmingąjį egzorcizmą. Iškilmingi yra tokie vieši egzorcizmai, kuriais naudojamasi velnio apsėdimo atveju, o paprasti būna integruojami į kitas liturgines apeigas, kaip, pavyzdžiui, katechumenato ir krikšto apeigas. Visgi šalia šio suskirstymo egzistuoja dar vienas egzorcizmų padalinimas, kylantis iš liaudies pamaldumo sferos: tai askezės ir tam tikrų maldų praktikavimas, siekiant atitolinti arba iš anksto užkirsti kelią galimiems velnio išpuoliams arba atsilaikyti prieš jo gundymus ir t.t. Egzorcizmų suskirstymas, apibendrinus, galėtų atrodyti taip: „egzorcizmai siaurąja prasme“ (kitaip tariant – liturginiai), kurie savo ruožtu dalinasi į „liturginius tout court“ (pr. – trumpuosius. Vert.), skirstomus į „mažuosius“, kuriuose maldaujama, kad Dievas parodytų katechumenams dvasinio gyvenimo kelią, ir „didžiuosius“, kurie katechumenams nuplauna sielą ir apsaugo nuo velnio gundymų. „Juridiniai-liturginiai“ egzorcizmai būtų tie, apie kuriuos kalba 1172 kan., skirtas apsėstiesiems. „Egzorcizmais plačiąja prasme“ (krikščionišku pamaldumu) siekiama neleisti velniui apsėsti žmonių. Savo ruožtu jie skirstomi į „prevencinius“, kaip Oratio dominica (Viešpaties malda – vert.) ir „apotropėjinius“, tai yra liaudies pamaldumo formas, kuriomis siekiama atitolinti velnio įtaką. Tokius egzorcizmus senovės laikais atlikinėdavo ypatinga charizma apdovanoti asmenys.

Triacca suskirsto egzorcizmus į „didžiuosius“ ir „mažuosius“. Visi jie yra atliekami katechumenų atžvilgiu ir todėl dar vadinami liturginiais. Viename iš savo straipsnių, pasirodžiusiame jau po 1992 metais išleisto Katalikų Bažnyčios Katekizmo ir 1999 metais – Naujojo egzorcizmų apeigyno (DESQ), Triacca dar kartą grįžta prie savo ankstesnio egzorcizmų klasifikavimo, tačiau šį kartą bandydamas pritaikyti jį prie DESQ.[318]

KBK n. 1673 skirsto egzorcizmus į paprastus ir iškilminguosius. Pastarieji dar vadinami didžiaisiais ir juos atlikti gali tiktai kunigas, kuris yra gavęs vyskupo leidimą.

Čia įeina visa tai, kas yra svarbiausia egzorcizmų apsėstųjų atžvilgiu apeigose. Tą patį aiškiai atkartoja ir DESQ, kuris savo I skyriuje pristato „didįjį egzorcizmą“, tai yra, visą egzorcizmo, skirto apsėstųjų išlaisvinimui, apeigų tvarką. II apeigyno skyrius, Textus varii, papildo pirmąjį pateikdamas daugiau egzorcizmų apeigoms skirtų tekstų. Todėl visos joje surašytos litanijos, psalmės ir kitokios maldos, ar jos būtų permaldavimo, ar įsakomosios formos, taip pat yra sudedamoji „didžiojo egzorcizmo“ dalis.

Pirmųjų amžių charizmatikų atliekami egzorcizmai pagal šių laikų klasifikaciją įeitų į egzorcizmus plačiąja prasme, nes yra sietini su prevenciniu arba apotropėjiniu tikinčiųjų pamaldumu, kuriuo siekiama užkirsti kelią velnio įtakai. Triacca teisingai pastebi: «Visos apotropėjinės egzorcizmo formos remiasi Bažnyčios, kaip oficialios Kristaus mandato vykdytojos, autoritetu».[319]

Triacca, panašiai kaip Bouaert, visiškai nesvarsto egzorcisto charizmos egzistavimo šiais laikais galimybės.

P.V. Pinto[320] pasiūlo dar vieną galimą egzorcizmų klasifikavimą. Jis vadina „paprastu“ egzorcizmą, skirtą asmeniui, tačiau sujungtą su sakramentinėmis apeigomis (pavyzdžiui, krikšto). „Privatus“ egzorcizmas yra tada, kai atliekamas slapta, ir jo teikėjai gali būti arba įšventintas bei egzorcisto skyrimus gavęs Bažnyčios tarnas, arba paprastas pasaulietis. „Viešas“ – kada egzorcizmo apeigos yra sakramentinio pobūdžio ir atliekamos Bažnyčios vardu. „Viešas ir iškilmingas“ yra egzorcizmas, apie kurį kalbama 1983 metų CIC 1172 kanone. Prieš jį atlikdama Bažnyčia turi imtis ypatingų atsargumo priemonių, kad apsaugotų tikinčiuosius nuo galimo papiktinimo.

Toks suskirstymas yra tikslintinas, nes paprastasis egzorcizmas, įtrauktas į sakramentines apeigas, bendrai paėmus gali būti atliekamas ir apsėstam žmogui; o krikšto apeigų egzorcizmas irgi yra viešas, nes atliekamas Bažnyčios vardu.

DESQ egzorcizmų klasifikavime remiasi CIC 1172 kan. ir KBK n. 1673, kuris skelbia: «Paprasta forma egzorcizmas atliekamas per Krikšto apeigas. Iškilmingą egzorcizmą, vadinamą „didžiuoju“ gali atlikti tiktai kunigas, gavęs vyskupo leidimą».

Savo suskirstymą DESQ grindžia skirtingais egzorcizmų tikslais, kurių siekiama krikšto ir apsėstųjų išlaisvinimo apeigose naudojamų egzorcizmų pagalba.

Nr. 8 aiškinama, kad tarp krikšto apeigose naudojamo egzorcizmo ir apsėstojo išlaisvinimo egzorcizmo egzistuoja teologinis ryšys. Jie yra įvardijami kaip paprasti, arba mažieji egzorcizmai, kurių pagalba yra siekiama:

a) suvokti Kristaus, kuris nuima nuo mūsų pečių nuodėmių naštą, slėpinį;

b) išlaisvinti žmogų nuo nuodėmės pasekmių ir demoniškos įtakos;

c) paremti ir sustiprinti žmogų jo dvasiniame kelyje. «Tokiu būdu laisvės, kuriai Kristus mus išlaisvino, pagalba žmogus yra išvaduojamas ir iš nuodėmės vergijos».

Nr. 9 kalbama apie dvasinę kovą. Tam, kad galėtume džiaugtis Dievo vaikų laisvės pilnatve, turime naudotis sakramentų, o ypač atgailos ir susitaikinimo sakramento pagalba.

Nr. 10 pradedama gvildenti tema, apie «Dievo tautos nario» apsėdimą. Apsėstajame velnio įtaka ir galia pasireiškia kitaip nei žmoguje, kuris dar gyvena pirmapradės nuodėmės būsenoje. Todėl Bažnyčia, norėdama padėti apsėstiesiems, pateikia įvairių priemonių, kurių pagalba jie gali išsivaduoti nuo velnio apsėdimų arba jo iššauktų dvasinių kančių.

Nr.11 kalbama, kad „tarp šių pagalbos priemonių ypač išsiskiria iškilmingasis egzorcizmas. Jis apibrėžiamas kaip „liturginės pamaldos“, dar vadinamos „didžiuoju egzorcizmu“, kurio tikslas – išvaryti demonus arba išlaisvinti iš velnio įtakos. Tai sakramentalijų pobūdžio malda.

Nr. 12 sakoma, kad Bažnyčia egzorcizmuose veikia ne savo vardu, bet Dievo arba Viešpaties Jėzaus Kristaus vardu, kuriam visi, tame tarpe ir velnias su demonais, turi paklusti.

Tokiu būdu DESQ egzorcizmus skirsto į paprastus, arba mažuosius, Krikšto apeigų egzorcizmus ir iškilmingus, arba didžiuosius egzorcizmus, skirtus apsėstųjų išlaisvinimui.

Didžiajame egzorcizme atsispindi Jėzaus Kristaus kova su Šėtonu, kurią po Kristaus įžengimo į dangų tęsia jo įsteigta Bažnyčia. Ji veikia jo vardu, kada viešai ir autoritetingai atlikdama sakramentalijų pobūdžio maldą, padeda išvaryti Šėtoną iš daiktų, vietų arba iš jo kankinamų arba apsėstų asmenų, arba neleidžia jam daryti įtakos jų gyvenime.

III skyrius

Egzorcisto tarnystė

„Ta veislė neišvaroma nieku kitu, tik malda“ (Mk 9,29)

Nuo evangelinio siuntimo iki pirmųjų V amžiaus susirinkimų normatyvų

Evangelijoje pagal Morkų Jėzus patikina, kad egzorcisto charizma lydės visus jį įtikėjusius žmones: «Kurie įtikės, tuos lydės ženklai: mano vardu jie išvarinės demonus» (Mk 16,17). Jėzus kalba apie savo mokinių ir visos Bažnyčios, kuri netrukus išplis po visą žemę, ateitį. Egzorcizmas yra vienas iš tų ženklų, kuris, lydėdamas tikinčiųjų tikėjimą, kartu liudijos ir Kristaus galią. Todėl pirmųjų amžių Bažnyčia nebuvo numačiusi atskiros egzorcisto tarnystės, nes juos atlikinėti galėjo kiekvienas, net niekuo iš kitų tarpo neišsiskiriantis tikintysis. Kitais žodžiais tariant – tikinčiajam būti egzorcistu buvo normalus dalykas.

Iš Tertulijono Apologeticum sužinome, kad ir paprasti tikintieji galėjo atskleisti demonų, persirengusių dievais, melą: «Pakvieskite kurį nors iš jūsų teisėjų, kad galėtų konstatuoti, jog čia kalba eina apie demoną: kai bet kuris iš čia esančių krikščionių įsakys jam kalbėti, ši dvasia prisipažins, jog ji yra demonas, o ne koks kitas Dievas».[321] Egzorcizmo veiksmas čia yra atliekamas eilinio tikinčiojo, o ne kunigo.

Taip pat ir Kiprijonas savo apologijoje kalba apie eilinių tikinčiųjų atliekamus egzorcizmus. Juos atlikdami, jie atskleidžia pagonių dievų demonišką kilmę: «O, kad tu galėtumei išgirsti ir pamatyti, kaip mūsų suraišioti ir dvasioje nuplakti bei žodžiais nutvilkyti iš apsėstųjų kūnų išeina demonai, kaip prieš tai jie dar išpažįsta paskutinės teismo dienos atėjimą, šaukdami ir žmogaus balsu aimanuodami, nes jaučia dieviškąją galią ir jos smūgius».[322]

Apie egzorcizmą, kaip ypatingą Dievo dovaną, o tai reiškia – nepriklausančią visiems krikščionims be išimties, pirmą kartą užsimenama Ipolito Apaštalų Tradicijoje. Jis kalba apie gydymo dovaną, kurią reikią ištikrųjų įrodyti.[323] Panašiai kalba ir Apaštalų Konstitucijos, kuriose pabrėžiama, kad šventimai dar nepadaro šventinamojo egzorcistu.[324]

Pirmoji žinia apie atskirą egzorcisto tarnystę, suteikiamą kartu su taip vadinamais „mažaisiais šventimais, mus pasiekia su popiežiaus Kornelijaus laišku, kurį pastarasis 215 m. parašė Fabijui iš Antiochijos.[325] Šiame laiške popiežius išvardija Romos bažnyčios kunigus, diakonus, subdiakonus, akolitus, egzorcistus, skaitovus ir ostiarijus. Esame gerai organizuotos Bažnyčios akivaizdoje, kurios institucijos griečiausiai buvo suformuotos dar prieš tai buvusio popiežiaus Fabiano (236-251 m.). Čia egzorcistas jau nebėra charizmatinė ankstyvųjų Bažnyčios laikų asmenybė.

Laodicėjos susirinkimas (apie 364 m.) pirmasis ėmėsi teisiškai reglamentuoti egzorcistinę veiklą, sakydamas, kad egzorcistai priklauso tam tikram luomui ir tik jiems yra leista atlikinėti egzorcizmus. Susirinkimo 26 kanonas skelbė, kad «tie, kurie nebuvo įšventinti vyskupo, negali atlikinėti egzorcizmų nei bažnyčiose, nei namuose».[326]

Draudimas lietė tik tuos, kurie nepriklausė įšventintųjų luomui, tai yra paprastus pasauliečius. Jis dar neuždraudė patiems pašvęstiesiems atlikinėti egzorcizmus be vyskupo leidimo.

Pačioje IV amžiaus pabaigoje jau turime ir specialias apeigas, kuriomis būdavo suteikiami skyrimai egzorcistinei tarnystei. Kartaginos susirinkimas (apie 398 m.) 7 kanone skelbia: «Pašventinamasis egzorcistinei tarnystei, priima iš Vyskupo rankų knygelę, kurioje surašyti egzorcizmai. Vyskupas tuo metu sako: „Paimk ir išmok atmintinai, ir turėk galią uždėti rankas ant energumeno, ar jis jau būtų pakrikštytas, ar dar eitų katechumeno keliu“».[327]

Šis tekstas yra labai svarbus, nes jis paliudija tą faktą, kad jau tuo metu egzorcizmai turėjo savo atskiras apeigas ir kad apsėstųjų galėjo būti tiek tarp katechumenų, tiek tarp pakrikštytųjų.

Įšventinimas garantuoja egzorcistui jo galią išvarinėti demonus. Šią galią egzorcistui mažųjų šventimų metu suteikia vyskupas, nes tik jis turi Šventimų sakramento pilnatvę. Popiežius Inocentas I savo laiške Decencijui pabrėžė: visa galia (lot. – potestas) išvarinėti piktąją dvasią priklauso vyskupui ir tiktai jis reikalui esant gali ją perduoti kunigui arba kuriam kitam pašventintųjų luomui priklausančiam žmogui.[328] Šiame dokumente yra pasakoma kažkas daugiau – kunigas arba pašventintas negali savavališkai , be atskiro vyskupo leidimo atlikinėti egzorcizmus.

Egzorcistų tarnystė neapsiriboja vien tiktai malda. Egzorcizmų metu jiems buvo pavesta nuolat rūpintis tiek dvasine, tiek fizine apsėstųjų gerove, iki kol jie būdavo visiškai išlaisvinami nuo piktosios dvasios. Svarbu pastebėti, kad egzorcizmų atlikimo vieta yra bažnyčios pastatas: ten egzorcistai turi kiekvieną dieną uždėti apsėstiesiems rankas, be to pamaitinti tuos, kurie joje tuo metu apsistoja ir pavesti jiems valyti bažnyčios grindis.[329]

Pirmąjį egzorcizmų apeigų sunorminimą pateikė 1614 m. Rituale Romanum. Iki to laiko Bažnyčia naudojosi įvairiais egzorcistinių maldų rinkiniais, kurie laikui bėgant pasipildydavo vis naujesnėmis maldomis. Nebuvo aiškios egzorcizmų atlikimo tvarkos. Trūko apeigyno su paaiškinančiomis naudojimosi nuorodomis, nes iki tol praktikoje buvo naudojami tiktai liturginiai tekstai.

1487 metais pasirodė pirmoji Malleus Maleficarum laida. Nuo pat pasirodymo iki XVII amžiaus jis tapo klasikiniu ir nepamainomu veikalu apie apsėdimus ir egzorcizmus. 1614 m. Rituale Romanum savo įvade Melleus Maleficarum nurodo kaip auctores probati, kuriuo savo praktikoje turi remtis kiekvienas egzorcistas.[330]

Melleus Maleficarum autoriai remdamiesi tradicija teigia, kad egzorcizmus gali atlikti tiek pašventintieji, tiek egzorcisto charizma apdovanoti asmenys. Iš pradžių atrodo, kad autoriai teigia, jog ir egzorcistai – charizmatikai gali išvarinėti demonus, bet tolėliau savo veikale jie vis dėlto patikslina, kad dėl piktosios dvasios išvarymo geriau kreiptis tiesiai pas egzorcistą, kurį tai tarnystei yra paskyrusi Bažnyčia. Pasauliečiams yra leidžiama Bažnyčios aprobuotos ir su tikėjimu atliktos maldos („Tėve mūsų“ ir „Tikiu“) pagalba gydyti burtų keliu sukeltas ligas.[331] Jie savo veikloje turi vengti prietarų ir neleistinų maldų formuliarų, net jai jas naudotų ir platintų patys kunigai. « Vėlesniais laikais demonų išvarinėjimo ir ligonių gydymo praktiką iš apaštalų perėmė kunigai, kurie mums ir perdavė Dievo palaimintas maldas ir šventuosius senosios Bažnyčios egzorcizmus, kuriais savo metu naudojosi žmonės, pasižymėję giliu pamaldumu nepritemdytu jokiu prietarų šešėliu. Vis dėlto prietaringi žmonės, bandydami pamėgdžioti šventų žmonių darbus, sugalvojo daug tuščių ir neleistinų dalykų, kuriuos naudojo ligonių ir gyvulių atžvilgiu. Todėl, kaip tvirtina Guglielmo Durando, Raimondo komentatorius, tokius dalykus gali atlikinėti dievobaimingas ir santūrus kunigas, kaip ir pasaulietis vyras ar moteris, pasižymintys pavyzdingu gyvenimu ir kuklumu. Jie turi melstis už ligonius tam skirtomis ir aprobuotomis maldomis už ligonius, o ne už virves ar obuolius ar ką panašaus, kaip nurodo pati Evangelija: „Jie dės rankas ant ligonių...“».[332]

1614 m. Rituale Romanum
Šaltiniai ir komentatoriai

Kalbant apie egzorcisto veiklos sunorminimą pirmoje vietoje reiktų paminėti 1523 metų Castellani veikalą Liber Sacerdotalis.[333] Castellani, popiežiaus Leono X prašymu surinko į vieną knygą labiausiai naudojamus egzorcistinių formulių tekstus, bei, suskirstydamas knygą į atskirus skyrius, pateikė išsamius paaiškinimus, kaip egzorcistas turi atlikti egzorcizmo apeigas, kokiomis savybėmis pasižymėti ir kokios yra jo pareigos, kaip turi elgtis norint atskirti melagingus apsėdimus nuo tikrųjų ir kaip sužinoti, ar piktoji dvasia jau pasitraukė iš apsėstojo ar dar jame pasiliko. Šiuo veikalu rėmėsi visos paskesnės apeigynų, susijusių su egzorcizmais laidos, iki pat DESQ.

1584 – 1602 metais kard. Giulio Santori ėmėsi sudarinėtidar vieną apeigyną, kuriame, kaip pagrindu gausiai pasinaudojo Castellani apeigynu.[334] Jis tiesiog pateikė pastarojo apeigyno sintezę šalia įtraukdamas naujų elementų. Savo apeigyno įvade jis nepakeitęs nė žodžio perrašė Castellani įvadą. Tai leidžia suprasti, koks svarbus ir nepamainomas buvo Liber Sacerdotalis bei koks svarus buvo paties autoriaus autoritetas.

Kitas svarbus šaltinis, kuris buvo aiškiai cituojamas iki pat XVIII amžiaus yra 1576 metų IV Milano Sinodo direktyva egzorcizmų klausimu. Svarbios buvo ir I Milano Sinodo, vykusio 1565 metais direktyvos, kurios, nors ir tiesiogiai nebuvo cituojamos, bet aiškiai įtakojo vėlesnių sinodų išvadas. Abiems sinodams pirmininkavo šv. Karlas Boromiejus.

Castellani apeigyno pavadinimas leidžia suprasti, kad jis yra skirtas parapijų klebonams, o V skyriuje autorius priduria: «Esu už tai, kad egzorcistu būtų skiriamas kunigas». Jis privalo turėti atitinkamas charakterio savybes ir gabumus: pasižymėti šventu gyvenimu, būti švarios sąžinės, kukliu, o ypač – nusižeminusiu, kad egzorcizmus priskirtų Dievo galybei. Turi vengti godumo, kadangi prašydamas arba gaudamas pinigų prarastų didelę dalį malonių. Visgi, tuo atveju, jei jis būtų neturtintas, gali priimti jam duodamą išmaldą.[335]

1565 metų I Milano Sinodas nurodė vyskupams nesuteikti tokios tarnystės niekam kitam, tik kunigui, kuris «nisi eius ætatem et mores probarit».[336] IV Milano Sinodas (apie 1576 m.) dar pridūrė, kad joks kunigas neturi teisės atlikinėti egzorcizmus, jei prieš tai paprašius negaus raštiško vyskupo sutikimo.[337] Be to, egzorcistas turi vengti prašyti ir tuo labiau – gauti už savo tarnystę bet kokį atlyginimą arba dovanų.

Kard. Giulio Santori popiežiaus Grigaliaus XIII įsakymu išleistame apeigyne rašo, kad rankų uždėjimo ir demonų išvarymo tarnystę gali praktikuoti tik tie kunigai, kuriems tokią galią suteikė Bažnyčia. Jiems suteikiama teisė išvarinėti demonus iš apsėstųjų katekumenų, bei jau iš pakrikštytųjų Bažnyčios narių. Pastarųjų atžvilgiu reikia naudotis Bažnyčios Tėvų sukurtais egzorcizmais. Toliau Santori patikslina, kad tokiai tarnystei atlikti reikia, jog egzorcistas būtų gavęs bent jau egzorcisto šventimus arba kurį nors iš kitų mažųjų šventimų, arba diakonato ir net kunigystės, kad galėtų su didesne jėga ir autoritetingumu įsakinėti demonams. Toliau sekanti normatyva teigia, kad egzorcizmus atlikinėti gali bet kuris kunigas, ypač jai jis yra klebonas, bet taip pat ir diakonas, jei leidimą tokiai veiklai jam suteikia vyskupas, arba bent jau kunigas. Tai galioja ir paprastam egzorcistui, kuris turi tik mažuosius šventimus, dėl ko, pasak Santori, potestas atlikinėti egzorcizmus gali bet kuris klierikas, jei tik jis yra gavęs bet kokį šventimą, pradedant nuo egzorcisto šventimų.

Galią be atsiklausimo atlikinėti egzorcizmus turi bet kuris kunigas, ypač, jei jis yra klebonas. Diakonas egzorcizmus atlikinėti gali tik tada, kai jam tai daryti leidžia vyskupas arba kunigas. Todėl vyskupas ir kunigas stovi tame pačiame lygyje ne tik dėl savo potestas, bet ir dėl savo kompetencijos, bei dėl galios deleguoti egzorcizmų atlikimui diakoną.[338]

Egzorcistas privalo turėti visas jo tarnystei reikalingas savybes: būti Bažnyčios žmogus, pamaldus, dievobaimingas, niekinantis žemiškuosius ir pasaulietinius dalykus, siekiantis sielų išganymo, duodantis gerą pavyzdį kitiems savo garbingumu ir dorumu. Jis turi skaityti egzorcizmus švaria sąžine ir didžiai nusižeminęs, suprasdamas, kad visa garbė ir galia priklauso vien tik tai Dievui.

1614 metų Rituale Romanum[339] pateikia gerai susistemintą ir galutinį egzorcizmų apsėstųjų atžvilgiu reglamentavimą. Iš pradžių jame kalbama apie egzorcistą, jo galias, kompetencijas ir reikiamas charakterio savybes. Jos yra panašios į jau Santori apeigyne paminėtas savybes. Pridedama tik, kad egzorcistas turi būti vyresnio amžiaus ir gerbiamas ne tik dėl atliekamos tarnystės, bet ir dėl gyvenimo papročių. Kitaip sakant – kunigystės ar egzorcisto šventimai žmogui garbės nepriduoda – tai padaro tik atitinkamos moralinės nuostatos, kuriomis jis vadovaujasi savo gyvenime.

Baruffaldus,[340] komentuodamas 1614 m. apeigyną, egzorcizmų atlikėjo atžvilgiu teigia, kad nors išvaryti demonus jau galima ir gavus atitinkamus šventimus, visgi Bažnyčios gyvenime yra įsigalėjusi praktika demonų išvarymą patikėti kunigui, kadangi jį jo šventimų prakilnumas iškelia aukščiau angelų ir demonų. Kita tokio pasirinkimo priežastimi galima laikyti tą faktą, kad egzorcizmo apeigose naudojama daug palaiminimo formulių, kuriomis laiminti gali ne bet kuris egzorcistas, bet tiktai kunigas.

Apibrėžimas „teisėtas egzorcizmų atlikėjas“ nėra taikomas vien tik kunigams. Pavyzdžiui, kai nepatyręs kunigas – egzorcistas susiduria su jam neįveikiamu arba nesuprantamu apsėdimo atveju, demonų išvarymo kompetencija gali būti suteikiama ir labiau patyrusiam bei egzorcisto šventimus turinčiam klierikui, bet ne kunigui. Baruffaldus atskiria galią nuo teisės: pirmoji kyla iš egzorcisto šventimų, todėl juos atlikti gali visi klierikai, įskaitant ir kunigus, kurie tik turi mažuosius egzorcistų šventimus; bet tam, kad egzorcizmai būtų atlikti teisėtai, būtina gauti vietos Ordinaro leidimą. Visi pašventintieji gali atlikinėti egzorcizmus, net ir neturėdami teisėto leidimo, tačiau šie egzorcizmai, nors ir galiojantys, bus atlikti neteisėtai.[341]

Kitas žymus ano meto 1614 m. Apeigyno komentatorius buvo Catalanus.[342] Jis, kalbėdamas apie egzorcistus, iš pradžių atskiria charizmą nuo prievolės. Demonų išvarymo charizma buvo tipiškas primityviosios Bažnyčios reiškinys ir ja buvo apdovanoti visi tikintieji. Po to įsiterpė Laodicėjos (314 m.) ir Kartaginos (398 m.) Visuotiniai Bažnyčios susirinkimai, kurie šios tarnystės atlikimą pavedė išskirtinai pašventintųjų luomui. tai galima matyti ir iš popiežiaus Inocento I laiško Decenziui.

Catalanus savo komentaruose irgi parėmė mintį, kad egzorcizmus turėtų atlikinėti kunigas, nes kai kurie tuo metu pradėjo teigti, jog paprastas klierikas egzorcizmuose dar labiau išaukštintų Dievo galią, veikiančią per jį, ir tuo pačiu dar labiau pažemintų demoną, kuris turėtų paklūsti paprastam klierikui. Be to, kaip sako Catalanus, kunigas šalia įsakymo formulės egzorcizmuose gali dar naudotis stula, sakyti energumenui „Dominus vobiscum“, skaityti Evangeliją ir aukoti Šv. Mišias prieš egzorcizmo apeigas ir daug kitų dalykų, kuriuos numato Apeigynas.[343]

Šių laikų autorius, Dondolinger – Mandy,[344] komentuodamas 1614 – 1952 m. Rituale Romanum pateiktą egzorcisto aprašymą, pastebi, kad 1 str. atsiradimą, kuriame kalbama, kad egzorcistas turi būti brandaus amžiaus ir «gerbiamas ne tik dėl jo atliekamų pareigų, bet ir dėl savo griežtumo» reikia sieti su 19 str., kuriame kalbama apie apsėstų moterų egzortizavimą.[345] Šie nurodymai leidžia suprasti, kad egzorcistai ne visada būdavo „šventi vyrai“. Tų laikų komentatoriai, kaip Del Rio, Sanches e Soto, perspėdavo saugotis visokiausių apgavikų, kurie viešai atlikinėdavo egzorcizmus ir tokiu būdu bandydavo užsidirbti pinigų. Ir tai buvo ne vienintelis egzorcistų amoralumo pavyzdys, nes Brognolus[346] pamini atvejį, kai egzorcistas buvo lytiškai suėjęs su apsėstąją.

Autorius po to pastebi, kad Rituale Romanum buvo gana novatoriškas, nes reikalavo iš egzorcisto tinkamo teorinio ir praktinio pasiruošimo (ko gero pačiam dalyvaujant kitų egzorcistų atliekamose apeigose).[347] Teorinio pasiruošimo šaltiniai čia, ko gero, nesuminėti ne dėl vietos stokos, bet siekiant išvengti galimos kritikos. Utilia documenta atrodo galėtų būti Šventųjų gyvenimo aprašymai, apie kuriuos užsimenama 10 str., arba gausūs anų laikų vadovėliai apie egzorcizmus. Kas liečia auctores probati, autorius ko gero turi omenyje Malleus Maleficarum (1487), iki pat XVII amžiaus naudotas veikalas apie demonologiją.

Egzorcisto munus (lot. – pareigos): nuo 1614 m. Rituale Romanum  iki pat šių dienų normatyvų

Kitas dokumentas, kuriuo remiasi DESQ, ir kuris buvo išleistas jau po 1614 m. Rituale Romanum tai – 1745 m. spalio 1 d. popiežiaus Benedikto XIV parašytas laiškas Sollecitudini.[348] Jame popiežius rašo, kad vietos ordinaras, nustačius, jog žmogus yra tikrai apsėstas piktosios dvasios, parenka kunigą, kuris būtų žinomas kaip pamaldus, santūrus, pasižymintis išmintimi ir kuris naudojasi tiktai vyskupo aprobuotais tekstais bei nieko juose nekeičia (kaip 1576 m. priėmė šv. Karlo Boromiejus pirmininkaujamas IV Milano Sinodas[349]). Benediktas XVI šiame laiške daug rėmėsi Rituale Romanum. Reikia paminėti ir kitą to paties popiežiaus laišką, 1751 m. birželio 2 d. Magno cum animo, kuriame dar kartą primenama, kad kunigai prieš atlikdami egzorcizmus turi gauti vietos ordinaro leidimą.[350] Kaip liudytojas yra paminimas Chiericato Giovanni[351], kuris savo veikale yra paminėjęs kitus tris vyskupų sinodus ir 1779 m. rugsėjo 11 d. Sacra Congregazione de Propaganda Fide dokumentą apie egzorcizmus, atliekamus apsėstųjų turkų atžvilgiu.[352]

Dviejuose 1917 metais išleisto Kanonų Teisės Kodekso (CIC) paragrafuose kalbama, kas gali atlikinėti egzorcizmus ir kokios turi būti jo charakterio savybės. 1151 kanono 1 § skelbia: «Kiekvienas, kuris turi galią išvarinėti demonus, negali skaityti egzorcizmų apsėstųjų atžvilgiu, jei prieš tai nebus gavęs iš vietos ordinaro atskiro ir aiškaus leidimo». 2 §: «Tokį leidimą vietos ordinaras suteikia tiktai tokiam kunigui, kuris yra pamaldus, išmintingas, santūraus gyvenimo būdo ir kuris nepradeda atlikinėti egzorcizmų, jei prieš tai nuodugniai neištiria ir neįsitikina, kad egzortuojamasis tikrai yra apsėstas piktosios dvasios».

Rituale Romanum nuo 1614 metų iki pat 1913 m. birželio 11 d. popiežiaus Pijaus X editio „typica“ pagrindiniu egzorcizmo atlikėju mato kunigą. Tačiau nepaneigia ir senos tradicijos, kad egzorcistu be kunigo gali būti „bet kuris kitas teisėtai Bažnyčios paskirtas žmogus“. Ši galimybė dingo su 1917 m. išleistu Kanonų teisės kodeksu, prie kurio vėliau taikėsi tiek 1925 m. birželio 10 d., tiek 1952 m. sausio 25 d. pakartotinai išleistos Rituale Romanum laidos. Jose pabrėžiama, kad egzorcizmų atlikėjas gali būti tik: «Kunigas, kuriam yra suteiktas išskirtinis ir ypatingas leidimas, ir t.t. ».

Senojo, 1917 m. Kanonų teisės kodekso 1151 kanono 1§ atitinka žodis žodin pakartoja 1983 m Kanonų teisės kodekso 1172 kanono 1§.[353]

Visai neseniai iškilo klausimas, ar pasauliečiai gali atlikinėti egzorcizmus arba net melstis išlaisvinimo maldomis, turint omenyje, kad dažnai šios užtarimo ir išlaisvinimo maldos atliekamos grupėse, kuriose ne visada dalyvauja kunigas.

1985 metasi Tikėjimo doktrinos kongregacijos išleistas ir kard. J. Ratzingerio pasirašytas laiškas[354] siekia pateikti aiškias gaires, kaip apsaugoti cristifideles nuo išlaisvinimo maldų arba egzorcizmų piktnaudžiavimo. Kadangi laiškas skirtas visiems vyskupams, todėl jo reikšmė yra universali. Jame yra uždraudžiami du dalykai:

Christifideles negali naudotis popiežiaus Leono XIII egzorcizmo formule, nesvarbu, ar ji būtų sutrumpinto, ar pilno varianto.

Vadovauti maldos grupėms, kuriose meldžiamasi išlaisvinimo maldomis, arba kuriose, norint sužinoti apsėdimo pobūdį, tiesiogiai apklausinėjamas demonas, gali tik tie žmonės, kuriems yra suteikta atitinkama galia. Ir tai liečia ne tik pilno apsėdimo, bet ir dar tik pasireiškiančios velnio įtakos žmogui atvejus.

Reikia pastebėti, kad cristifideles terminas apima visus pakrikštytuosius, taigi – ir kunigus (CIC 1983 m., 204 ir 207 kan.), tačiau kai kuriems iš jų pagal 1172 kan. 1 § yra suteikiamos egzorcisto pareigos ir „atitnkama galia“ joms eiti. Tikėjimo doktrinos kongregacijos laiškas kalbėjo apie pasauliečių tikinčiųjų susirinkimus, kurių metu jie atlikinėdavo įsakomosios formulės egzorcizmus (Leono XIII) arba maldas, kuriose tiesiogiai kreipiamasi į žmogų apsėdusįjį demoną (directe interpellantur), arba kuriomis siekiama nutraukti demono puolimą.

Paskutinėje laiško dalyje Ganytojai yra raginami priminti tikintiesiems, kad krikščionys savo kovoje prieš šėtoną turi remtis Bažnyčios tradicija, sakramentų pagalba ir švč. Mergelės Marijos, angelų ir šventųjų užtarimu.

Tokioje kovoje naudojama permaldavimo tipo maldos, kurių metu prašoma, kad Dievas, šventųjų užtarimu, suteiktų žmogui išlaisvinimą. Tačiau ir jų metu neleidžiama tiesiogiai kreiptis ar įsakinėti demonams.

Taigi, draudimas neleidžia:

-  naudotis Leono XIII egzorcizmu arba maldomis, kuriose tiesiogiai kreipiamasi į demonus;

- atlikinėti egzorcizmus apsėstųjų arba tik puolamų asmenų atžvilgiu.

Draudimas liečia visus christifideles, tame tarpe ir kunigus, jei jiems nėra suteikta atitinkamas leidimas atlikinėti egzorcizmus (pagal 1172 kan. 1 §).

Laiškas neuždraudžia, dar daugiau – pabrėžia, kad kovoti prieš piktąją dvasią moko visa Bažnyčios tradicija. Kovoti reikia remiantis švč. Mergelės Marijos, angelų ir šventųjų užtarimu. Šios maldos yra permaldavimo tipo ir jomis galima naudotis tiek prašant už save, tiek ir už kitus. (plg. DESQ, Appendices II).

Taip pat Katalikų bažnyčios katekizmas, remdamasis Kanoninės teisės kodeksu, skelbia, kad egzorcimus atlikinėti gali tik kunigai ir tik tie, kuriuos vyskupas paskiria tai tarnystei: «Iškilmingą egzorcizmą, vadinamą „didžiuoju“, gali atlikti tiktai kunigas, gavęs vyskupo leidimą» (KBK n. 1673).

Lygiai taip ir DESQ, atsižvelgdamas į ką tik paminėtus dokumentus, teigia, kad: «Piktosios dvasios išvarymo iš apsėstųjų tarnystė yra suteikiama tik ypatingu ir aiškiu vietos ordinaro leidimu». Ši tarnyste negalima užsiimti be «vietos vyskupo priežiūros». Toliau seka patikslinimas «Šioje knygoje po žodžiu – „egzorcistas“ yra suprantamas ‘kunigas egzorcistas’» (DESQ n. 13).

Išvados apie egzorcisto tarnystę (munus)

Egzorcisto asmenybė

Krikščionybės pradžioje egzorcistu tapdavo žmogus, kuriam ši charizma būdavo suteikiama  Dievo (plg. Mk 16,17; Tertulijonas; Kiprijonas; Apaštalinės konstitucijos). Vėliau egzorcistu tampa tam tikro luomo narys (gal būt nuo popiežiaus Fabijono laikų, bet istorinį ši fakto paliudijimą turime popiežiaus Kornelijaus pontifikato laikais, 251 m.). Žinome, kad buvo uždrausta atlikinėti egzorcizmus kiekvienam, kas nebuvo pašventintas, tai yra, neturėjo bent jau egzorcisto šventimų (364 m. Laodicėjos susirinkimas), o po to buvo pradėta reikalauti ir vyskupo leidimo (popiežius Inocentas I).

Charizma ir pašventinimas nors ir neprieštarauja vienas kitam, bet po primityviosios Bažnyčios laikų jie vis labiau tolo vienas nuo kito. Niekada nebuvo paneigta tokios charizmos egzistavimo galimybė, bet laisvas jos praktikavimas buvo paliktas privačiai permaldavimo sferai, kurioje išgijimas, stebuklas ir išlaisvinimas būdavo pasiekiami arba meldžiant Dievą, arba prašant užtarimo pas šventuosius. Tuo tarpu egzorcizmas, būdamas konkrečiu Jėzaus galios aktualizavimu Bažnyčios veiksmuose prieš demonus, vis labiau rezervuojamas tik tam tikram luomui. Ilgainiui buvo apsistota išskirtinai prie kunigų luomo. Pradžioje tokiai praktikai nebuvo numatyta jokių kanoninių apribojimų. Tačiau jau su popiežiumi Zosimu, tam, kad kandidatas galėtų būti įšventintas į diakonus ir kunigus, prieš tai būdavo reikalaujama, jog kandidatas priimtų mažuosius šventimus, tame tarpe ir egzorcisto. Toks reikalavimas turbūt buvo susijęs su pastoracinės egzorcizmų dimensijos suvokimo praradimu, o tuo tarpu egzorcistinių formulių ir apeigų struktūrizavimas bei jų rinkinių atsiradimas išduoda vis stiprėjantį ryšį tarp egzorcizmo ir kunigystės.

Atrodo, kad jau iki 1487 m. išleisto dokumento Malleus egzorcizmų atlikimas buvo dažniau patikimas kunigams. Malleus autoriai, remdamiesi Tomo Akviniečio autoritetu pastebi, kad norint išlaisvinti apsėstąjį iš piktosios dvasios pančių reikia kreiptis į kunigą, kuris turi egzorcisto šventimus, nežiūrint to, kad tokį patį rezultatą gali pasiekti ir pamaldūs žmonės, be egzorcizmų arba ir su jų pagalba.

Castellani (Liber Sacerdotalis, 1523 m.) pateikia egzorcistinių formulių ir apeigų rinkinį, skirtą parapijų klebonams. Jis laiko sveikintina praktika, egzorcizmų atlikimą patikėti kunigams.

Karlas Boromiejus I – me Milano sinode (1565) uždraudžia atlikinėti egzorcizmus visiems, kurie nepriklauso šiam luomui ir pabrėžia, kad egzorcisto munus negali būti suteiktas niekam, net ir kunigui, jei šis dar nebūtų pasiekęs pagarbaus amžiaus bei nepasižymėtų savo dorybėmis. Egzorcistas demonų išvarymui privalo naudotis vyskupo aprobuotais tekstais.

Santori (1584 m.) laikosi nuomonės, kad egzorcistais gali būti kunigai, arba tie žmonės, kurie bent jau turi egzorcistų šventimus. Galią išvarinėti demonus turi kiekvienas kunigas, ypač jei jis yra parapijos klebonas, tuo tarpu diakonas egzorcizmų atlikimui turi gauti laidima arba iš vyskupo, arba iš paties klebono.

Rituale Romanum (1614 m.) patvirtina nusistovėjusią praktiką, kad egzorcistu gali būti kunigas arba bet kuris kitas teisėtas Bažnyčios tarnas.

Popiežius Benediktas XIV (1745 m.) savo laiške Sollecitudini, kuriuo tiesiogiai remsis ir 1917 m. Kanonų teisės kodeksas, pareikalauja, kad jei po išsamaus tyrimo žmoguje pasitvirtina apsėdimo faktas, tada vyskupas turi parinkti pamaldų, santūrų ir išmintingą kunigą, kaip apie tai 1574 m. kalbėjo Karlas Boromiejus. Vyskupo leidimą atlikinėti egzorcizmus turi turėti ir kunigai vienuoliai.

Baruffaldus (1763) ir Catalanus (1760), juridinio Rituale Romanum aspekto komentatoriai, net ir suvokdami skirtumą tarp charizmos ir pareigos, tvirtina, kad praktikoje egzorcizmus atlikinėti gali tik kunigas ir kad teisėtam egzorcizmo atlikimui jis turi gauti vietos ordinaro leidimą.

Šventoji tikėjimo propagandos kongregacija (1779) reglamentuodama misijose apsėstųjų turkų atžvilgiu atliekamus egzorcizmus primena, kad kunigai, ar jie būtų dieceziniai, ar vienuoliai, egzorcizmų atlikimui turi gauti vyskupo leidimą ir bet kokiu atveju turės naudotis aprobuotu apeigynu.

1917 m. Kanonų teisės kodeksas 1151 kan. 1§ juridiškai įteisino Benedikto XIV nurodymus, kad egzorcizmus būtinai atlikinėtų kunigai ir kad jie turi gauti vyskupo laidimą.

Dabartinis egzorcizmų reglamentas remiasi 1983 m. Kanonų teisės kodekso 1172 kan., atkartojančiu atitinkamą ankstesniojo kodekso kanoną bei Tikėjimo doktrinos kongregacijos laišku (1985), kuriuo uždraudžiama atlikinėti egzorcizmus tiek pasauliečiams, tiek kunigams, kuriems nesuteikta tokia galia. Prie šių šaltinių reikia priskirti ir Katalikų Bažnyčios Katekizmo n. 1673, kurį cituoja dabar galiojantis DESQ n. 13.

Taigi, ezorcizmus apsėstųjų atžvilgiu gali atlikinėti tiktai kunigas, kurį šiai tarnystei, atsižvelgus į jo asmenines savybes, paskiria vyskupas. Egzorcizmas, kaip sakramentalija yra viešo kulto aktas, todėl jį aprobuotų apeigų pagalba ir Bažnyčios vardu atlikinėja teisėtai paskirtas žmogus (843 kan. 2§).

Kunigo egzorcistomunus santificandi aukščiausiuoju laipsniu priklauso vyskupui, kuris yra vyriausiasis kunigas, pagrindinis Dievo slėpinių dalintojas, viso liturginio gyvenimo jam pavestoje vyskupijoje vadovas ir prižiūrėtojas. Kanonų teisė, Katekizmas ir Naujasis egzorcizmų apeigynas pabrėžia ypatingą diecezijos vyskupo vadovavimo pareigą – diecezijoje jis yra pirmasis egzorcistas, kuris šią tarnystę gali perduoti reikalavimus atitinkančiam kunigui. Todėl kunigo egzorcistinė tarnystė stovi antroje vietoje po vyskupo. Pastarasis turi vadovauti ir prižiūrėti ne tik tuos egzorcistus, kuriems leidimas duotas tik tam specifiniam atvejui (ad actum), bet ir nuolatinius diecezijos egzorcistus – vyskupas visada išlieka „vadovas“ (plg. DESQ 13).

Iš šaltinių šioje vietoje galima būtų paminėti Inocento I laišką Decencijui, kuriame popiežius aiškiai pabrėžia, kad tik vyskupui priklauso pilna teisė uždėti rankas ant apsėstojo. Taigi, tik jis vienas ir gali perduoti šią galią kunigui arba esant būtinybei kokiam kitam klierikui, jei nėra įmanoma arba nėra patogu atvesti energumeną pas vyskupą.[355]

Kunigas arba kitas klierikas uždėdamas ant apsėstųjų rankas tampa vyskupo pagalbininku jo žmonių išlaisvinimo tarnystėje.

Norime pabrėžti, kad egzorcistinės tarnystės munus kyla iš vyskupo, kuris vienintelis paskirsto šventimų laipsnius. Senovėje žmonės su „mažaisiais šventimais“, taigi - ir egzorcistus, buvo įprasta priskirti tam tikram luomui ir todėl tų šventimų teikimą bei pašventintųjų veiklą turėjo reguliuoti vyskupas.

Žvelgiant į Bažnyčios egzorcistams keliamus reikalavimus, galima suprasti, kodėl tarp visų klerikalinių laipsnių egzorcistais vis daugiau buvo skiriami kunigai.

Pirmoje vietoje egzorcizmus apsėstųjų atžvilgiu atlikinėti gali diecezinis vyskupas arba jam savo juridinėje teritorijoje lygūs Bažnyčios tarnas, o antroje vietoje diecezinio vyskupo deleguotas kunigas.[356] Toks kunigas, net jei jis ir būtų vyskupas, turi turėti atitinkamą diecezinio vyskupo leidimą. 1172 kan. 1§ yra aiškus: «nemo ... nisi ab Ordinario loci».[357]

Egzorcistui privalomos savybės

Klemensui Aleksandriečiui priskiriamame laiške Ad virgines komentuojant kai kurių egzorcistų paprotį darbuotis pašvęstųjų bendruomenėse ir pastangas savo tuščiažodžiavimu sužavėti aplinkinius žmones bei pasitikėjimą daugiau savo iškalbingumu ir išsimokslinimu nei Dievo galia, aprašoma kartu kaip turi elgtis ir ko vengti žmogus, norintis atlikinėti egzorcizmus: jis turi būti maldingas, budrus, skaistus, nenešiojantis savo širdyje neapykantos ir pykčio, «neklastingas, netrokštantis pasipelnymo, ne triukšmadarys ir daugžodžiautojas, neslepiantis savo ydų po maldingumo kauke, neišpuikęs, bet tvirtas ir pilnas Kristaus nusižeminimo dvasios. Pasninkais ir maldomis... o ne girdamasis išsimokslinimu arba elegantiškais ir skambiais žodžiais. Tegul kiti juos pažįsta kaip žmones, gavusius gydymo malonę iš Dievo».[358]

Šie senoviniai apmąstymai ir išvados apie egzorcistui būtinas charakterio savybes bei jo gyvenimo būdą amžių tekmėj nepakito. Malleus maleficarum pastebi, kad egzorcistu turi būti pamaldus (bet neprietaringas) ir santūrus kunigas, kuris egzorcizmų maldas atliktų tikėdamas ir iš aprobuotų apeigynų. Karlas Borromeo (1565 m.) įveda normą, pagal kurią vyskupas norėdamas paskirti kunigą egzorcistu prieš tai turi atsižvelgti į jo amžių ir papročius.

Kardinolas Giulio Santori popiežiaus Grigaliaus XIII (1584-1602 m.) įsakymu išleistame apeigyne rašo, kad egzorcistas turi būti bažnyčios žmogus, pamaldus ir dievobaimingas, niekinantis pasaulietinius ir žemiškuosius dalykus, trokštantis salus animarum, pasižymintis gyvenimo ir papročių garbingumu. Jis turi skaityti egzorcizmus švaria sąžine ir didžiai nusižeminęs, visą garbę ir galią priskirdamas Dievui, o ne sau.

1614 m. Apeigynas reikalauja, kad egzorcistas būtų pamaldus, išmintingas, nesiblaškantis, pasitikintis Dievo, o ne savo galia, nusižeminęs, brandaus amžiaus, gerbiamas ne tik dėl savo užimamų pareigų, bet ir dėl praktikuojamų dorybių.

1708 m. Clericato tvirtina, kad šioms pareigoms eiti reikalingas šventumas ir išmintingumas.

DESQ 13 pastraipoje sako, kad egzorcistu gali būti tik toks kunigas, kuris pasižymi pamaldumu, išmintimi, išsimokslinimu ir charakterio tvirtumu bei gerai pasiruošęs eiti šias pareigas. Šią Dievo gailestingumo tarnystę žmonėms turi eiti pasitikėdamas ir nusižeminęs, pasivesdamas diecezinio vyskupo vadovavimui.

Galima pastebėti, kad Rituale Romanum, kalbėdamas apie egzorcistui būtinas savybes remiasi kard. G. Santori apeigynu. Naujasis apeigynas savaime aišku neįneša jokių drastiškų pakeitimu šiame sąraše, pridurdamas tik, kad egzorcistui yra būtinas atitinkamas „išsimokslinimas“ ir „praktinis pasiruošimas“.

Manome, kad Naujojo apeigyno skirtumas pasižymi būtent tame Bažnyčios magisteriumo nore patikėti egzorcisto tarnystę kunigams, kurie jau turi atitinkamą ir išankstinį pasiruošimą bei patirtį eiti šioms pareigoms. Toks išankstinės kompetencijos reikalavimas yra susijęs su noru išvengti šiose subtiliose pareigose bereikalingų improvizacijų. Netiesiogiai atitnkamo pasiruošimo reikalauja ir kitos DESQ normos, kuriose kalbama apie nelengvą egzorcisto užduotį atskirti ar apsėdimas yra tikras ar tik menamas, nes Naujasis apeigynas prašo, kad egzorcistas kiekvienu apsėdimo atveju nevengtų pasikonsultuoti su dvasinių, medikinių ir psichiatrijos dalykų ekspertais (plg. DESQ n. 17)

Egzorcizmų atlikimo reglamentas
Šaltinių palyginimas

Šiame skyriuje pateiksime šaltinių, kuriais naudojosi egzorcizmų apeigynai, palyginimus. Temos palyginimams bus paimtos iš 1614 – 1952 m. Rituale Romanum (= RR). Pasirinkom Rituale Romanum, o ne DESQ, nes mūsų nuomone Senasis apeigynas atspindi ilgalaikį tradicijos tęstinumą, kai tuo tarpu Naujasis apeigynas įveda tam tikras naujoves ir apleidžia kai kurias senąsias tradicijas.

Temos pateikiamos pagal jų svarbą egzorcizmų atlikimo apeigose. Daugiaamžė Bažnyčios patirtis padėjo nustatyti normas, kuriomis turi vadovautis kiekvienas egzorcistas, besiruošiantis atlikinėti savo pareigas. Ji nesiremia teoriniais išvedžiojimais, bet įvairiais praktiniais sprendimais, kuriuos egzorcistai sunkių ir problematiškų apsėdimų akivaizdoje turėjo priimti, ir kuriuos bažnytinė kanonų teisė vėliau įteisino kaip visuotinai priimtinus. Dažnai šioje kovoje su piktąją dvasia teisinis problemos sprendimas neišvengia susidūrimo su dvasingumu ir išmintimi, ir pareikalauja didelio nusižeminimo: juk kovojame ne prieš kūną ir kraują, bet prieš dvasines galybes.

Pasninkas ir malda

Pasninkas, apie kurį čia kalbame, yra rekomenduojamas tiek egzorcistui, tiek tiems, kurie patarnauja ir palydi velnio kankinamą tikintįjį. Jis kaip vienas iš pasiruošimo egzorcizmo atlikimui būtinų elementų yra minimas visuose šaltiniuose. Kartais pasninku kaip atgailos išraiška gali pasinaudoti ir pats apsėstasis.

Visi šaltiniai remiasi ištrauka iš Mt 17, 20, kur Jėzus pamoko mokinius, kodėl jiems nepavyko išlaisvinti apsėstojo. Šaltinių autoriai bendrai sutaria, kad šis priesakas kviečia pasitikėti Dievo galybe. Tam reikia atlikti tikėjimo ir nusižeminimo veiksmą, per kurį iš Dievo išprašomas apsėstojo išlaisvinimas.

Santori teigia[359], kad egzorcistas savo praktikoje turi remtis pasninku ir atkaklia malda, tuo pačiu primindamas, kad potestas demonų atžvilgiu jam yra suteikiama dėl jo tikėjimo ir nusižeminimo. Be to, jis reikalauja, kad pasninko ir maldos nevengtų ir apsėstąjį lydintys artimieji bei kiti pamaldūs asmenys.

Taip pat ir IV Milano sinodas pamini tuos pačius pasiruošimo egzorcizmui elementus. Jis, beja, dar prideda kelias kitas naujoves: jei įmanoma prieš egzorcizmą atlikti išpažintį ir išklausyti šv. Mišias.

1614 m. RR 10 n. ir paraidžiui jį atkartojantis DESQ 31 n., remiasi Santori apeigynu: tiek pasninkas, tiek malda yra du pagrindiniai instrumentai, kuriais, Šventųjų Tėvų pavyzdžiu, iš Dievo išprašomas tiek savo, tiek kitų žmonių išlaisvinimas.

Egzortuojamo žmogaus pareigos

Apsėstojo žmogaus vaidmuo egzorcizme yra kur kas daugiau nei vien pasyvus dalyvavimas. Jo išlaisvinimas priklauso nuo jo paties noro pasirinkti Jėzų savo gyvenimo Viešpačiu ir išpažinti jį savo išvaduotoju. Be šio išankstinio žmogaus nusistatymo neįmanomas joks egzorcizmas: jis turi remtis žmogaus valia.

Vienas iš 452 m. Arelato susirinkimo dokumentų[360] atkreipia dėmesį ne tik į sunkią demono apsėstųjų padėtį, bet kalba ir apie jų pareigas egzorcizmo metu. 39 kan. numato, kad pakrikštytieji energumenai gali priimti Eucharistiją tik tuo atveju, jei jie savo noru siekia išlaisvinimo, pasiveda Bažnyčios priežiūrai ir vykdo jos nurodymus, kad Eucharistijos sakramento galia būtų išvaduoti nuo piktosios dvasios apsėdimo ir apsaugoti nuo jos išpuolių. Dar nepakrikštytų energumenų atžvilgiu nurodoma laikytis jų pačių nuomonės ir noro būti pakrikštytais.

Įdomu pastebėti, kad apsėdimas nepanaikina apsėstųjų teisės ir pareigos patiems daryti sprendimus. Jų valia, nors ir puolama sielos priešininko, yra laisva pasirinkti pasivesti ar ne Bažnyčiai ir jos vedimui, ir taip pradėti išlaisvinimo arba ištyrinimo procesą. Šį procesą dar galima susieti su paties energumeno atsivertimo procesu. Eucharistijos sakramentą apsėstasis gali priimti tik tada, kai aiškiai išreiškia norą būti išlaisvintu – kitaip sakramento priėmimas prilygtų šventvagystei. Jis ypač padeda kovoje su demonu: tačiau tam dar reikia paties apsėstojo noro būti išlaisvintam ir Bažnyčios pagalbos, kuri pasireiškia egzorcizmų atlikimu. Tokiu būdu, nors ir netiesiogiai, bet visgi aiškiai teigiama, kad eucharistijos sakramentas pats savaime neveikia automatiškai arba magiškai, bet iš jį priimančio apsėstojo žmogaus reikalauja noro atsiversti ir kovoti prieš blogį. Egzorcizmas savo ruožtu siekia sugrąžinti žmogui laisvę, kurią iš jo buvo paveržusi piktoji dvasia. Taip, egzorcizmas žingsnis po žingsnio palydi apsėstąjį nelengvoje kovoje su piktąja dvasia, kad jis galėtų pasiekti visišką laisvę ir nepriklausomybę nuo jį įkalinusio demono.

Visi autoriai beveik tais pačiais žodžiais pristato koks turi būti apsėstojo elgesys ir jo dvasinis nusistatymas egzorcizmo metu. Tik C. Borromeo detaliau užsimena apie apsėstųjų meditacijas, sąžinės tyrinimą, pamaldumus, pasninkus ir bažnyčių, kuriose saugomos šventųjų relikvijos lankymą.[361]

Castellani pabrėžia du dalykus, kurie yra svarbūs egzortizuojamam žmogui: susikaupimą ir jo tikėjimo tvirtumą.[362] Apie juos kalba visi autoriai, išskyrus Borromeo, iki pat DESQ n. 34. Borromeo įveda apsėstiesiems privalomas išpažinties, maldos ir pasninko praktikas, kurios per Rituale Romanum pasiekė ir DESQ. Santori vėliau prideda dar krikšto metu kalbamo tikėjimo išpažinimo dažną kartojimą.[363]

1614 m. RR n. 12 kalba apie apsėstajam būtiną susikaupimą, tvirtą tikėjimą, išpažintį, maldą, pasninką bei Komunijos galimybę bei ištvermę kankinančių demono atakų metu.

DESQ n. 32 pasninkas sutapatinamas su bet kokios kitos rūšies, ne vien tik skrandžio apsimarinimu ir skatina dažnai išpažinti krikšto metų gauto tikėjimą, bei kviečia apsėstojo giminaičius palaikyti jį savo maldomis, ir t.t.

Reikia pastebėti, kad ir Santori pabrėžė krikšto metu kalbamo tikėjimo išpažinimo dažno vartojimo naudą apsėstajam. Kadangi šis tikėjimo išpažinimas susideda iš eilės šėtono ir jo darbų atsižadėjimų bei po to iš tikėjimo Dievu išpažinimo, todėl išreiškia tikrąjį tikinčiojo pasirinkimą ir suteikia tvirtą pagrindą egzorcizmui, tai yra – norui išsižadėti šėtono ir visiškai pasivesti Dievui. Jis jau pats iš savęs yra tam tikra egzorcizmo forma, kuria puikiausiai gali pasinaudoti bet kuris tikintysis.

Visi rašytiniai šaltiniai iki RR užsimena apie svarbų apsėstojo žmogaus vaidmenį egzorcizmo metu: jo būdavo prašoma bendradarbiauti ir pasakyti, kaip veikia egzorcizmas. Toks jo bendradarbiavimas padėdavo kunigui suprasti kokia tema labiausiai žeidžia apsėdusįjį demoną arba į kokią kūno vietą reikia nukreipti egzorcizmą.

Castellani sako, kad «pacientas kiekvieną kartą pajutęs kokioje nors savo kūno vietoje prisilietimą arba gėlimą rankos ženklu turi perspėti egzorcistą. Tai daroma ne tam, kad kunigas išsigąstų, bet kad žinotų kurie jo žodžiai labiausiai žeidžia demoną. Po maldos kunigas tepaklausia apsėstojo ką jis jautė ir kas jam nutiko egzorcizmo metu».[364]

Santori[365] ir RR neperima normų, kuriomis vadovaudamasis kunigas turėtų apklausti apsėstąjį apie jo išgyvenimus ir pojūčius egzorcizmo metu. Jie tepareikalauja, kad kunigas egzorcizmo metu pats stebėtų apsėstojo elgesį, kad galėtų nuspręsti, kurioje egzorcizmų vietoje ir kada labiau pasinaudoti kryžiaus ir švęsto vandens pagalba: «... ir kada tik pastebi, kad piktoji dvasia pradeda labiau kentėti, tada tegu su dar didesniu užsidegimu ir jėga ją atakuoja. Kiekvieną kartą pastebėjęs, kad apsėstasis kurioje nors savo kūno vietoje pradeda kentėti didesnį skausmą, arba patiria puolimą, arba jam iššoka kurioje nors vietoje guzas, tegul toje vietoje padaro kryžiaus ženklą ir teapšlaksto ją švęstu vandeniu, kuris visada turi būti po ranka» (1614 m. RR n.16).

Apie apsėstojo pagalbą egzorcizmo metu nekalba nei DESQ, tačiau tai nereiškia, kad negalima pasinaudoti jo parodymas. Daugeliu atveju apsėstasis lieka vieninteliu liudytoju, kuris savo kūne patiria piktosios dvasios išpuolius ne tik už egzorcizmo ribų, bet ir jo metu: po kiekvienos maldos reikia sužinoti kokius jausmus arba skausmus apsėstajam netiesiogiai sukėlė viena ar kita egzorcizmų malda. Egzorcizmas nors ir yra nukreiptas prieš žmogų apsėdusį demoną, bet kadangi šis yra glaudžiai susijęs su apsėstojo kūnu, todėl apsėstasis savo kūne ir mintyse pajaučia demono patiriamą kančią. Žmogus apsėdimo būsenoje savo kūnu yra tampriai susijęs su demonu, ir demonas, savo ruožtu, yra glaudžiai surištas su apsėstojo kūnu. Jei kryžiaus ženklas arba malda arba švęstas vanduo paliečia apsėstojo kūną, šis tampa instrumentu, kuriuo yra ištinkamas demonas. Tačiau tuo pačiu metu ir pats apsėstasis savo kūne jaučia skausmą, kuriame nugrimzta demonas kai klausosi egzorcizmų maldas ir yra liečiamas sakramentalijomis. Todėl labai svarbu, kad pacientas pasakytų, kas jam nutinka šios kovos metu.

Egzorcizmų atlikimo vieta

Visi šaltiniai sutinka, kad tinkamiausia egzorcizmo atlikimo vieta yra bažnyčia arba maldos namai. Castellani[366] ir Borromeo pabrėžia, kad egzorcizmus būtina atlikti bažnyčioje, o ne žmonių gyvenamuose namuose: «Ne privačiuose pasauliečių namuose, bet bažnyčioje, ir ne bet kurioje bažnyčioje, bet tik toje, kurią tam tikslui nurodo vyskupas».[367]

Tačiau, nors bažnyčios pastatas ir labiausiai tinka egzorcizmų atlikimui tiek dėl savo konteksto, tiek dėl to, kad joje daug lengviau yra pasiekiama pergalė,[368] vis dėlto esant ypatingom situacijoms galima pasirinkti ir kitas vietas: pavyzdžiui, kad ir namuose, jei apsėstasis negali judėti arba yra labai silpnas arba dėl kitos pateisinamos priežasties[369] negali atvykti į nurodytą bažnyčią.

Jei egzorcizmai yra atlikinėjami bažnyčioje, tada geriausiai, kad egzorcizmai būtų atliekami pačioje švenčiausioje jos vietoje - kur saugomos šventųjų relikvijos arba kūnai, Švč. Sakramentas (Santori), arba kryžius. DESQ n. 33 reikalauja, kad egzorcizmai būtų atliekami maldos namuose, arba kitoje vietoje, toli nuo žmonių susibūrimų, priešais Nukryžiuotojo atvaizdą. Toje pačioje vietoje turi būti ir Švč. M. Marijos atvaizdas.[370]

Įvairiose normose išryškėja du reikalavimai – kad vieta būtų sakrali ir pakankamai konfidenciali. Niekam nekilo abejonių, kad egzorcizmus reiktų atlikinėti sakralioje vietoje, nes viskas, kas jose yra – tiek šventųjų paveikslai, tiek jų relikvijos ir t.t. prisideda prie demono išvarymo ir apsėstojo išlaisvinimo. Tačiau Naujajame apeigyne ryškėja tendencijos labiau rūpintis egzorcizmų vietos konfidencialumu nei jos sakralumu.

Norime atkreipti dėmesį ir į tai, kad praeityje buvo plačiai įsigalėjusi praktika egzorcizmų metu naudotis šventųjų relikvijos. Tuo tarpu dabartinis apeigynas linkęs apsiriboti Nukryžiuotojo ir Mergelės Marijos atvaizdais. Tai išryškėja sekančiame skyriuje.

Kryžius ir relikvijos

Castellani apie egzorcisto instrumentus taip rašo: «Savo rankose telaiko kryžių, o ant apsėstojo širdies arba pilvo tepadeda šilko skepetėlėje įvyniotas šventųjų relikvijas».[371] Kitoje vietoje: «Egzorcistas, teapsirengia tunika ir teužsideda stulą. Vieną stulos galą teuždeda ant apsėstojo kaklo, o ant jo pilvo – šventųjų relikvijas ir po to tepradeda egzorcizmą».[372] Taip pat ir Santori rašo, kad egzorcistas savo rankoje turi laikyti kryžių, o šventųjų relikvijas padėti ant apsėstojo krūtinės arba galvos. Be to, jisai prideda: «Telaimina jisai apsėstąjį kryžiaus ženklu arba teapšlaksto jį švęstu vandeniu, kurio visada turi turėti prie savęs kartu su paruoštu smilkytuvu, kuriuo dažnai tepasmilko demono kankinamąjį».[373]

1614 m. Rituale Romanum irgi kalba apie kryžių egzorcisto rankoje bei relikvijas ant apsėstojo krūtinės arba galvos. Jame tik perspėjama nedėti relikvijų ant kitų apsėstojo kūno vietų, kad apsaugotų jas nuo nepagarbos. Be relikvijų apeigyne numatomas dar stulos ant apsėstojo kaklo naudojimas ir dešinės rankos uždėjimas ant jo galvos.[374]

Dabartinis apeigynas daug kalba apie katechumenų pasiruošime naudojamus ištyrinimo simbolius ir gestus: kryžiaus ženklą, rankų uždėjimą, kvėpimą ir apšlakstymą švęstu vandeniu. Po to prideda kryžiaus, kaip visų palaiminimų ir malonių šaltinio, rodymą ir apsėstojo žymėjimą kryžiaus ženklu, kuris simbolizuoja Kristaus pergalę prieš demoną (DESQ nn. 20, 27).

Taigi, turime: kryžių egzorcisto rankose ir relikvijas, kurias reikia uždėti ant apsėstojo širdies arba pilvo, stulos galo uždėjimą ant tikinčiojo kaklo (Castellani), kryžių, relikvijas, švęstą vandenį, laiminimą kryžiaus ženklu (Santori prideda dar smilkalus, RR 1614), rankų uždėjimą ir exufflatio (lot. – kvėpimą, vert. past.), švęstą vandenį (DESQ).

Naujajame apeigyne nieko nekalbama apie relikvijų panaudojimą egzorcizmo apeigose. Galbūt tai sumažėjusio domėjimosi jomis pastaraisiais laikais rezultatas. Neužsimenama nei apie stulą (ortodoksų liturgijoje ji vis dar dedama ant tikinčiojo galvos laiminimo ir susitaikinimo apeigų metu), o kryžius egzorcisto rankoje virto laiminimo ranka ženklu. Galime įžvelgti, kad DESQ siekdamas eiti į apsėstojo išlaisvinimą egzorcizmo apeigose vien tik gestų, o ne konkrečiu kontakto su šventais ar sakraliais daiktais keliu galbūt bando apsaugoti tikinčiuosius nuo klaidingo egzorcizmo suvokimo – nelyg jo sėkmė priklausytų nuo magiškų naudojamų daiktų galių. DESQ n. 19 skelbia: «Tegul egzorcizmo apeigos vyksta taip, kad jose atsispindėtų Bažnyčios tikėjimas, kuris niekaip negali būti sutapatinamas nei su prietarais nei su magija».

Dialogas su demonu

Egzorcizmų metu demonas dažnai prabyla apsėstojo žmogaus lūpomis. Tokiu būdu žmogus ne savo noru tampa instrumentu, kartais net nesąmoningu, tačiau dažniausiai suvokiančiu, kad kažkas jį verčia pasakyti ir atlikti dalykus, kurie nepriklauso nuo jo valios. Tokiais atvejais demonas apsireiškia ir kreipiasi į egzorcistą ir dalyvaujančius asmenis tiesiogiai. Dažnai klausia, bando prakalbinti, įžeidinėja arba pataikauja, atskleidžia būsimus arba paslėptus dalykus. Kitaip sakant, velnias visaip bando išblaškyti egzorcizmo dalyvius, nes būtent egzorcizmo malda yra tas instrumentas, kuris kiekvieną kartą vis labiau susilpnina jo įtaką apsėstajame žmoguje ir galų gale priverčia iš jo išeiti. Todėl jo taktika yra savo kalbomis kuo ilgiau užlaikyti egzorcistą ir taip atitolinti egzorcizmo maldos pradžią. Štai kodėl jis stengiasi išprovokuoti pokalbį, sukelti smalsumą arba atskleisti silpnąsias egzorcisto arba dalyvaujančių asmenų savybes. Pasėdamas žmonių širdyse blaškančias bei klaidinančias mintis ir net įstumdamas juos į kitų žmonių ir aplinkybių teisimo ir kaltinimo nuodėmę jis išvengia egzorcizmo. Nukreipdamas mintis kita linkme jis išblaško kunigo egzorcisto dėmesį ir sumažina jo tikėjimo intensyvumą bei susikaupimą, ko pasėkoje jo išderinta malda nepasiekia norimo rezultato.

Tačiau, kaip rodo istoriniai šaltiniai, ir patys egzorcistai apeigų metu nevengdavo uždavinėti klausimus demonams. Šiais klausimais jie siekdavo greitesnio apsėstųjų išlaisvinimo. Kaip pavyzdį galima paminėti tą evangelijos vietą, kur pats Jėzus užduoda demonui klausimą: «Jėzus paklausė: „Kuo tu vardu?“ Šis atsakė: „Legionas“. Mat jį buvo apsėdę daug demonų» (Lk 8,30).

Mūsų jau minėti šaltiniai siekdami apsaugoti apeigų dalyvius nuo dvasinių pavojų perspėja egzorcistus, kad šie uždavinėtų demonui klausimus tik esant reikalui. C. Borromeo I Milano sinode perspėja: «Tegul prižiūri, kad egzorcizmo apeigomis nebūtų tenkinamas tuščias smalsumas, ypač noras žinoti apie sudievinimus».[375]

Taip pat ir Santori atkreipia egzorcisto dėmesį į jo intencijas ir apeigų vedimo stilių. Iš jo pasisakymo galime suprasti apie anuo metu tarp egzorcistų išplitusį blogą paprotį: «Tegu egzorcistas vengia tuščio ir lengvabūdiško plepėjimo arba smalsių klausimų, bet visada tesudraudžia demoną ir teįsako jam atsakyti tiktai į tuos dalykus, kurių jis yra užklaustas. Nereikia tikėti juo net tada, kai jis apsimes numirėlio vėle, nes toks dalykas yra priešingas krikščionių tikėjimui».[376]

Šis autorius grįžta dar kitoje vietoje prie klausimo apie demonus, kurie apsimetinėja mirusiųjų žmonių vėlėmis: «Reikia perspėti tikinčiuosius, kad jie nesileistų suvedžiojami energumenus apsėdusių demonų, kai jie tvirtina esantys kokio nors numirėlio siela. Jie tai daro norėdami suklaidinti tikinčiuosius bei pasėti juose sumišimą. Dažnai tokie dalykai, nors ir būdami didžiai klaidingi ir išprovokuoti demoniško melo, lengvai paplinta paprastų ir neišsimokslinusių tikinčiųjų tarpe».[377] Numirėliai negali bendrauti su gyvaisiais, jei jiems to neleidžia pats Dievas. Ir, pasak Santori, negali apsėsti žmonių taip kaip demonai.

1614 – 1952 metų RR perima Santori mokymą ir savo 14 n. paraidžiui atkartoja mūsų aukščiau cituotus pamokymus egzorcistui. RR dar tik patikslina, kad per apsėstąjį negali kalbėti ne tik mirusiojo žmogaus vėlė, bet ir koks nors šventasis arba net angelas ir kad visa tai tegali būti velnio pramanai.[378]

Noras paklausyti, ką apsėstojo lūpomis sako demonas ir net klausinėti jį įvairiausių dalykų yra labai didelis ir todėl jis yra įtrauktas į pavojų, kurių turi vengti egzorcistas, sąrašą. Smalsavimas apie nežinomus dalykus, ateities numatymas, noras sužinoti kitų prasižengimus ir t.t. yra ne tik kad tuščias ir neleistinas, bet ir neteikiantis garbės nei kunigams nei egzorcizmo apeigose dalyvajantiems pasauliečiams. Čia slypi didelis pavojus būti išmuštais iš kelio, kaip pavyzdžiui, patikėti, jog apsėstojo lūpomis kalba mirusiojo vėlė, o ne demonas gali atvesti prie teologinių erezijų ir lengvabūdiškų išvadų apie iškeliavusiųjų žmonių sielų būseną.

RR intarpas apie demonų apsimetinėjimą šventaisiais ir geraisiais angelais mums leidžia pažvelgti į visas tas situacijas, kuriose apsėstieji būdavo įvardijami kaip dieviškų būtybių mediumai. Kad tai yra demono apgavystė galima suprasti dar prieš egzorcizmo apeigas, nes tokių apsėstųjų tarpininkavimo savybės pasirodo tik trance būsenoje ir negali būti atkartotos Dievo akivaizdoje.[379]

Tokio pobūdžio perspėjimai nebuvo įtraukti į DESQ, bet tikime, kad jie neliks nepastebėti tų egzorcistų, kurie norės geriau suvokti savo tarnystės principus.

Įsakymas

Castellani ir Santori apeigynuose nurodoma, kad egzorcizmo metu demonui reikia įsakinėti tiesiogiai, taip, kaip tai darė Jėzus. Tačiau egzorcistas įsakinėti turi remdamasis Jėzaus, o ne savo autoritetu. Santori žodžius: «Teatlieka egzorcizmus įsakmiai ir autoritetingai, su vidiniu įsitikinimu ir dideliu uolumu»[380] atkartoja 1614 – 1952 m. RR n. 16: «Egzorcizmus teatlieka įsakmiai ir autoritetingai, su didžiu pasitikėjimu ir nusižeminimu ir uolumu».

Tuo tarpu Naujasis apeigynas primena, kad «Bažnyčia atlieka egzorcizmus remdamasi ne savo vardu, bet vien tik Dievo – Viešpaties Kristaus vardu, kuriam visa turi paklusti, taip pat ir velnias su savo demonais» (DESQ n. 12).

1614 m. RR visame kame remiasi Santori apeigynu, kuris, savo ruožtu, daug dalykų perėmė iš Castellani apeigyno. Santori ir RR prideda dar, kad egzorcizmus reikia atlikti autoritetingai ir su galia. Čia kalba eina ne apie egzorcisto asmeninį arba charizmatinį autoritetą. Jis, būdamas Bažnyčios tarnas egzorcizmo metu atlieka viešą kulto veiksmą, todėl jį atlieka remdamasis ne savo vardu, bet Kristaus autoritetu. Tai patvirtina ir žodžiai, kuriais DESQ pagrindžia reikalavimą, kad egzorcistas praktikuotų nusižeminimo ir uolumo dorybes – jos padeda labiau pasitikėti Dievo galia. 1614 – 1952 m. RR reikalavo, kad egzorcistas apeigų pradžioje perskaitytų įsakymo formulę, kuri turėjo priversti demoną visiškai paklusti jam: «Įsakau tau ... visame kame paklusti man, Dievo tarnui, nors ir nesu to vertas». Ši formulė turėjo priversti demoną jau nuo pat egzorcizmo pradžios pasiduoti ir paklusti egzorcisto įsakymams. Pastaraisiais buvo siekiama sukontroliuoti kiekvieną demono veiksmą egzorcizmo metu ir priversti pasakyti tuos dalykus, kurie pasitarnautų visiškam jo išvarymui iš apsėstojo. Apie tai bus kalbama kitoje, „demono apklausimo“ temoje.

DESQ neperėmė šios įsakymų normos, išnyko ir apeigų pradžios įsakymo formulė. Kaip jau buvo kalbėta II skyriuje, to priežastimi galima laikyti sampratos, kas yra egzorcizmas, pasikeitimą – jo galia slypi epiklezėje (Triacca), o ne tiesioginiame įsakyme demonui. Tačiau tai nereiškia, kad Naujasis ritualas visiškai persiėmė ta idėja: nors ir akcentuoja permaldavimo formulių naudojimo pirmenybę prieš įsakomąsias formules (jas galima naudoti tik po to, kai egzorcistas jau panaudojo permaldavimo formules ir jei jis mano, jog įsakomosios formulės gali daugiau padėti, bet draudžiama jomis naudotis diagnostiniams tikslams), bet visgi n.12 primena, kad Bažnyčia egzorcizme veikia ne savo, bet Kristaus vardu, kuriam visa turi paklusti, net ir demonai. Taigi, galima daryti išvadą, kad egzorcistui nėra draudžiama įsakyti demonui. Įvade netgi primenama, kad egzorcistas, kuris veikia Bažnyčios įgaliotas, jos vardu turi pareikalauti iš demono paklusnumo tiek egzorcizmo metu, tiek dėl paties egzorcizmo, kuris priverčia jį išeiti.

Todėl manome, kad ankstesniųjų apeigynų nuostatos, kalbėjusios apie įsakymus demonų atžvilgiu vis dar galioja, kadangi apie juos netiesiogiai užsimenama ir DESQ n. 12, kur kalbama apie Bažnyčios rolę ir vietą egzorcizmo apeigose.

Demono apklausa

Castellani, kalbėdamas apie demono apklausą, perspėja neperžengti tam tikrų rėmų: «Be to, tegu apklausia kas iššaukė jo atėjimą ir žmogaus apsėdimą. Taip pat tepaklausia ar be jo yra dar ir kitų dvasių, kurios kankina ir kiek jų yra. Tegu visas jas išvaro. Tebūna išmintingas ir atidus, kad apklausos metu nebūtų apgautas. Nusižeminę tesistengia visų pirma atrasti tuos dalykus, kurie padėtų išlaisvinti Dievo kūrinį ir tevengia kalbėti su demonais arba su kuriuo nors vienu iš jų, kaip tai darydavo šventieji».[381]

RR nors trumpai, bet irgi panašiai užsimena apie demono apklausą: «Svarbiausi klausimai, kuriuos reikia užduoti liečia, pavyzdžiui, apsėdusiųjų demonų skaičių ir vardus, apsėdimo priežastį ir kitus panašius dalykus» ( 1614 m. RR, n. 15a).

Castellani savo apeigyne pasinaudodamas, ko gero, rašytiniu šaltiniu, kuris cituoja šv. Ambraziejaus egzorcizmus, pasisako už (o kartu su juo ir 1614 m. RR) demonų apklausą, kurios metu būtų galima sužinoti jų vardus, skaičių, apsėdimo priežastį bei laiką, ir t.t. Tokios apklausos pagrindu galima laikyti ištrauką iš Mk 5,9, kurioje Jėzus klausia piktosios dvasios, apsėdusios gerazietį, jos vardo: «Jėzus dar paklausė: „O kuo tu vardu?“ Ji atsakė: „Mano vardas – Legionas, nes mūsų daug“». Ano meto žydų kultūroje buvo paplitusi nuostata, kad vardo žinojimas suteikdavo galią ir viršenybę to asmens atžvilgiu (pavyzdžiui, Adomas davė vardus gyvūnams; Mozė klausia Dievą jo vardo, bet šis atsako jam žodžių junginiu: „Aš esu“; tai taip pat atsispindi ir žydų paprotyje nerašyti ir netarti Dievo vardo). Visi klausimai turi pasitarnauti apsėstojo išlaisvinimui, o ne egzorcisto smalsumui patenkinti. Todėl pradžioje demonui yra įsakoma paklusti ir kalbėti tiktai tai, ko egzorcistas klausia.

P. Dondelinger-Mandy[382] tvirtina, kad noras sužinoti demono vardą yra sietinas su mamiškąja pasaulėžiūra, o velnio apklausa primena viduramžių kvotimą panaudojant kankinimus, kuriuos magams numatė ano meto Malleus Maleficarum (Pars. III, Quæst. XIII). Autorius teigia, kad tokia procedūra ko gero turėjo du tikslus: pirmasis siejamas su noru iškvosti tiesą iš demono – anuo metu buvo tikima, kad vien tik kankinimų keliu išgautas prisipažinimas galėjo garantuoti jo tikrumą (1614 m. RR n.15); antrasis buvo grindžiamas kone homeopatiniu principu: kadangi demonas kankina apsėstąjį jo kūne, todėl demono apsėdimo vietą galima aptikti ir jį išvaryti iš ten lygiai taip pat kankinant apsėstojo kūną (1614 m. RR n. 16).

Reikia pastebėti, kad demono kvotimo sulyginimas su kankinimu neatlaiko jokios kritikos. Egzorcizmų metu apklausiamas yra ne pacientas, ir tuo labiau jis nėra kankinamas. Apklausiamasis yra demonas, kuris paklusdamas Dievo vardu duotam įsakymui turi atsakyti į užduodamus klausimus. Dievo žodis, įsakymas palikti auką išprovokuoja demono pyktį ir sukelia jam skausmą, nes jis negali nepaklusti Dievo – savo didžiausio priešo – valiai. Šis jo įsiūtis ir kančia persiduoda į apsėstojo kūną, nes apsėdimas išprovokuoja kažkokį aktyvų ir pasyvų santykį su kūnu, kuris yra juo apsėstas. Galiausiai, egzorcizmu yra siekiama ne demono kančios, bet jo išvarymo iš apsėstojo žmogaus.

Kas liečia bandymą sutapatinti egzorcizmo apeigas su magija, tai reikia paminėti, kad sakralumas ir magija nėra vienas ir tas pats dalykas. Toks klaidinantis požiūris gali būti primestas bet kokio tikėjimo arba sakralių dalykų atžvilgiu.

Pavyzdžiui, norint Jėzaus vardu atlikti egzorcizmą reikia tikėti, kad jis yra Dievo sūnus ir kad tai jis įvykdo stebuklą. Tačiau kai kas Jėzaus vardu gali naudotis kaip magišku burtažodžiu, be tikėjimo į jo dieviškumą. Taip atsitiko kunigo Skėvo sūnų atveju, kurie bandydami išvaryti piktąją dvasią Jėzaus, kurį skelbė Paulius, vardu buvo tos pačios dvasios užsipulti ir sužaloti.

Pateikiame šią Apaštalų darbų knygos vietą, kad aiškiai pamatytumėm, koks glaudus ryšys buvo tarp magiško Jėzaus vardo naudojimo ir tarp daugelio žydų atsivertimo, ypač po skaudaus įvykio su Skėvos sūnumis: «Panašiai ir kai kurie keliaujantys žydų egzorcistai mėgindavo piktųjų dvasių apsėstiesiems prišaukti Jėzaus vardą, sakydami: „Aš jus saikdinu per Jėzų, kurį skelbia Paulius“. Taip darė vieno žydų vyresniojo kunigo Skėvos septyni sūnūs. Bet piktoji dvasia jiems atšovė: „Pažįstu Jėzų ir žinau Paulių. O jūs kas būsite?“ Ir žmogus, turįs nelabąją dvasią, užpuolė juos, apgalėjo vienus bei kitus ir taip nutąsė, jog jie nuogi ir sužaloti turėjo bėgti iš anų namų. Tatai sužinojo visi žydai ir graikai, gyvenantys Efeze. Visus pagavo baimė, o Jėzaus vardas buvo išaukštintas. Daug įtikėjusiųjų ateidavo išpažinti ir pasisakyti, ką buvo darę. Nemaža užsiiminėjusių kerais sunešdavo savo knygas ir visų akyse sudegindavo» (Apd 19,13-19).

Noras sužinoti demono vardą nebūtinai reiškia magišką mentalitetą. Kaip jau matėme, Šventasis Raštas daro skirtumą tarp vardo naudojimosi magijos tikslams ir tikinčiojo kreipimosi į Dievą Jėzaus vardu. Jėzus, beja, ir pats parodė tokį pavyzdį, kada paklausė demono – Legiono – vardo. Būtų klaidinga manyti, kad šiame epizode Jėzus norėjo tik prisiderinti prie minios ir jos magiško požiūrio.

Iš egzorcistų praktikos matome, kad demonas dažnai labai priešinasi ir nenori atskleisti savojo vardo.[383] Jis bando pasislėpti ir įteigti egzorcistui, kad jo nėra apsėstajame. Demono pralaimėjimas prasideda tada, kai jis egzorcistui atskleidžia savo buvimo vietą, darbus, tikslą, priemones, savo stipriąsias ir silpnąsias vietas, viską, kas apibrėžia jo asmenybę.

DESQ atsisakė demono apklausos praktikos.

Burtai

Castellani savo apeigyne Liber Sacerdotalis visą II – ąjį skyrių dedikavo kerų ir apkerėtų žmonių temai. Vėliau, IV skyriuje kalba kaip elgtis su apkerėtais žmonėmis, tuo pačiu leisdamas suprasti, kad apkerėtieji skiriasi nuo apsėstųjų, apie kuriuos atskirai kalba III skyriuje.

Mūsų autorius apibrėžia kerus, kaip susitarimą su demonu, kuris padeda pasėti blogį kito žmogaus gyvenime, kuri tokiu būdu tampa apkerėta. Tokių kerų vaisiai dažnai pasireiškia įvairiomis ligomis, prieš kurias bejėgiai bet kokie vaistai.

Santori, o kartu su juo ir 1614 m. RR pateikia įsakymo formulę, kurios pagalba demonas yra priverčiamas pasakyti, ar jis apsėdo tikintįjį kerų keliu ir ar kerų priemonė randasi tikinčio kūne ar kur kitur. Jei kerų priemonė yra tikinčiajame, tada reikia įsakyti išvemti ją, o jei kur kitur – tada liepiama nurodyti vietą kur jį randasi, ir radus sudeginti.[384]

Šis kenkimo būdas visada susilaukdavo didelio susidomėjimo tarp rašytojų. Be jau cituoto Malleus Maleficarum reikia paminėti tokius autorius, kaip Girolamo Menghi[385] ir Candido Brognolus, kuris parašė dvitomį veikalą Alexicacon.[386] Brognolus sekančiame savo veikale, kuriame trumpai išdėsto tai, ką buvo užrašęs Alexicacon, kerėjimą apibrėžia kaip blogio apraišką kūne, kurį netiesioginio arba tiesioginio sandorio su velniu pasėkoje sukelia natūralūs dalykai. Visa tai atsitinka su Dievo leidimu.[387]

Kaip sako Brognolus, iš šio apibrėžimo galima suprasti, kad apkerėjime dalyvauja keturios priežastys: velnias, kerėtojas, koks nors daiktas ir Dievas. Velnias kaip vykdomoji priežastis, kerėtojas kaip bendradarbiavimo priežastis, daiktas kaip moralinė ir fizinė priežastis ir Dievas – kaip leidžiančioji priežastis.

Baruffaldus teigia, kad egzorcistai senaisiais laikais nuolat ieškodavo kerų arba jų instrumentų, kaip tai teigia senovinės knygos apie egzorcizmus.[388] Bet jau pats autorius pastebi, kad jo moderniųjų laikų egzorcistų praktika skyrėsi nuo senovės egzorcistų praktikos, nes velnias, melo tėvas, gali apgauti tiek egzorcistą, tiek apsėstąjį. Labai dažnai pasitaikydavo, kad apsėstieji išvemdavo įvairius daiktus, tačiau išvarius demoną pasirodydavo, kad išvemti daiktai būdavo netikri – sudaryti iš seilių arba iš skrandžio turinio. Demonas galėjo greitai paimti tuos daiktus iš kitur. Tokie išvemti dalykai turi būti sudeginti, kaip apie tai byloja apeigynas. Autorius neabejoja nei apkerėjimo galimybe, nei keistų, apsėstojo žmogaus viduje besirandančių daiktų egzistavimu. Jis tik abejoja ar demonas gali apreikšti tiesą apie tokius dalykus, nežiūrint net fakto, kad to reikalauja Bažnyčios įgalintas asmuo.

Balducci pateikia tokį apibrėžimą: «Kerėjimas yra menas kenkti kitiems žmonėms su velnio pagalba. Sakome, kad tai – menas, nes jis yra viena iš juodosios magijos formų ir kaip toks turi jam būdingas apeigas ir ceremonijas, kurios buvo perduodamos iš kartos į kartą beveik nepakitusios. Jis dar gali būti vadinamas apžavėjimu (prancūziškai – énvoutement), nes yra susijęs su darymu, su veikla, kurioje naudojamasi tam tikrais materialiais ir tam tikslui specialiai paruoštais daiktais. (...) Kerėjime be velnio, veiksmo priežasties, ir žmogaus, bendradarbiavimo priežasties, dar yra reikalingi įvairūs, kartais net ir keisti daiktai kuriais perduodamos blogos žmonių intencijos. Šie daiktai tampa išoriniais veiksniais, per kuriuos pasireiškia Šėtono įtaka».[389] Kerėjimai gali būti įvairūs: «Jie gali būti vadinami meilės, kada tam tikrame žmoguje iššaukia stiprius meilės arba neapykantos kitam žmogui jausmus; priešiškais arba kenksmingais, kada jie atneša ligą arba kaip nors kitaip pakenkia žmogui ir jo gyvenamai aplinkai; apsėdimo, jei žmogaus kūne pradeda veikti piktosios dvasios, panašiai kaip apsėstajame. Ši paskutinė forma yra pati blogiausia ir kartu lengviausiai atpažįstama, nes joje aiškiausiai pasireiškia šėtoniška įtaka».[390]

Kalbėdamas apie apkerėtų žmonių terapiją Balducci siūlo du kelius: antgamtinės ir natūralios terapijos. Natūrali terapija grindžiama kerėjimo įrankių arba ženklų sunaikinimu. Šioje vietoje mūsų cituojamas autorius remiasi M. Del Rio teze, tvirtinančia, kad tokia praktika yra teisėta ir be jokio prietarų šešėlio, nes pagrindinė tokios praktikos priežastis yra noras išgydyti žmogų nesukeliant jame pykčio arba neapykantos proveržių dėl demoniškų kitų žmonių darbų. Toks kerėjimo ženklų sunaikinimas nebūtinai visada pasiteisina, nes žmogaus pagijimas ir išlaisvinimas visada priklauso nuo Dievo valios. Antgamtinėje terapijoje yra naudojamos visos įprastinės kovos su demonais priemonės, nes tai jis laiko apkerėtą žmogų savo įtakoje, nors ta įtaka ir pasireiškia visai kitaip nei apsėstame žmoguje. Čia turima omenyje išorinės priežastys, kurios atveria duris velnio įtakai. Brognolus apie tai rašo: «Todėl galima suprasti ir pateisinti, kodėl su demoniškais trukdymais kovojama ne tik įprastų ir plačiai naudojamų sakramentalijų pagalba, bet ir egzorcizmais, kurie yra skirti tiesiogiai velnio išvarymui, nes žmogus jo įtakon gali patekti ne tik apsėdimo, bet ir apkerėjimo keliu.

Savaime suprantama, kad prieš naudojantis egzorcizmo pagalba reikia įsitikinti, ar trukdymai žmoguje atsirado dėl velniškos įtakos. Priešingu atveju visada patartina melstis, atlikti piligriminę kelionę į kokią nors šventovę, arba paprašyti tam skirto Ligonių patepimo. Kartais tokios dvasinės pagalbos priemonės padėjo atskleisti žmogų ištikusio blogio priežastis. Ypatingais atvejais, diagnostiniais tikslais gali būti leidžiama atlikti ir egzorcizmus. Apie jų atlikimo būdus reikia skaityti kitur».[391]

Kaip pastebi P. Donelinger – Mandy 1614 m. RR nereikalauja, kad egzorcistas išgautų iš demono mago, kuris atliko kerėjimo apeigas, vardą: «Turbūt 1614 m. RR autoriai neįtraukdami formalaus reikalavimo, kad demonas įvardintų kerėjimo autorių, prieš akis turėjo Sorbonos pranešimą, kuriame buvo uždrausta tikėti tuo, ką demonai egzorcizmo metu išsakydavo».[392]

Kerėjimų ir burtų praktika yra ganėtinai išplitusi ir mūsų laikais. Nors šioje srityje darbuojasi nemažai apgavikų ir lengvatikių, bet visgi egzorcistams vis daugiau kartų tenka susidurti su apkerėtais arba kerų pasekoje apsėstais žmonėmis.[393] F. Bamonte taip rašo savo pastoracinės krypties knygoje: «Burtų ir kerų praktikavimas šiandien kaip niekad madingas. Manau, kad būtina teisingai informuoti tikinčiuosius: visa tai nėra kvailystės ar kokie pramanai. Tiek Šventasis Raštas, tiek mūsų pastoracinė patirtis parodo, kad tokios burtų ir kerėjimų praktikos egzistavimo neigimas būtų tikras anachronizmas. Ir kas blogiausia, jei kas jiems pradeda teigti, jog visa tai tėra prasimanymas, daugeliu atveju išprovokuoja juose lengvabūdišką norą kreiptis pas magą, arba kitaip sakant – pasiunčia juos tiesiai į velnio rankas».[394] Autorius cituoja 1994 m. pastoracinį Toskanos vyskupų aplinkraštį A proposito di magia e di demonologia (Kalbant apie magiją ir demonologiją – it. vert. past.): «Kai kuriems tikintiesiems iškilo klausimas: ar kerai egzistuoja? Ar gali demonas pasinaudoti blogais žmonėmis ir per jų kerus ar blogą akį pakenkti kitiems žmonėms? Kiekvienas atvejis reikalauja atskiro priėjimo, tačiau negalima paneigti to fakto, kad praktikuojant tokio tipo dalykus, užsimezga tam tikras ryšys tarp kerėtojo veiksmų ir demoniško pasaulio ir atvirkščiai».[395]

Kyla abejonė, kad Naujasis egzorcizmų apeigynas (DESQ) į burtus ir kerus žiūri tik kaip į liaudies prietarų palikimą. Apie tai, beje, kalbėsime IV skyriuje.

Egzorcizmų pabaiga

Senovėje buvo iškilusi problema, kaip sužinoti ar demonas jau išėjo iš apsėstojo ir daugiau nebegrįš. Žinome, kad dažnai galutinis apsėstojo išvadavimas įvyksta tik po ilgo laiko, kartais net tik po daug metų kartotų egzorcizmų. Po kiekvieno egzorcizmo nusilpęs demonas apleidžia savo auką, bet tai dar nereiškia, kad apsėstasis jau yra galutinai išsivadavęs. Demonas gali sugrįžti, jei išlaisvintasis žmogus vėl nusideda. Tuomet atsitinka kaip  Jėzus yra pasakęs: «Netyroji dvasia, išėjusi iš žmogaus, klaidžioja bevandenėse vietose, ieškodama poilsio, ir neranda. Tada ji sako: „Grįšiu į savo namus, iš kur išėjau“. Sugrįžusi randa juos tuščius, išluotus ir išpuoštus. Tada eina, pasiima kitas septynias dvasias, dar piktesnes už save, ir įėjusios jos ten apsigyvena. Ir paskui tam žmogui darosi blogiau negu pirma. Taip atsitiks ir šiai piktai kartai» (Mt 12,43-45; plg. Lk 11,24-26).

Castellani rašo: «Jei turi reikalo su demonais, kurie kalba, tada sudrausmink juos ir įsakyk, kad paliktų kūną laisvą ir be jokių suvaržymų – tokį, koks jis buvo tuoj po krikšto. Ir pareikalauk, kad išėjęs duotų ženklą – užgesintų žvakę. Jei tai būtų nekalbantys demonai, kaip tai pasitaiko kerų būdu apsėstuosiuose žmonėse, įsakyk jiems išeiti iš burnos arba liepsnos arba ledinio vėjo pavidalu. Jiems išeinant pamatysi ištinstant gerklę. Jie gali išeiti ir per ausis, pilvą arba širdį. Kiti išeina kaip besisukantis, besiblaškantis sviedinys, kuris tol blaškosi, kol randa išėjimą. Kiti (elgiasi) kaip varlės, kurios juda apsimetinėdamos, kad dar nėra išėjusios. Dar kiti kaip labai stiprus vėjas».[396]

Santori liepia duoti aiškų išėjimo ir išlaisvinimo ženklą, kaip pavyzdžiui – žvakės užgesinimą, o jei jų yra daug, kad išeitų ir kad nekviestų kitų demonų į pagalbą. Egzorcistas darydamas kryžiaus ženklą juos tesudraudžia: «Štai kryžiaus ženklas, bėkite visi jo priešai, nes liūtas iš Judo genties jau nugalėjo!» Jis taip pat prideda svarbų apsėstųjų liudijimą: «Ties, kurie buvo demonų apsėsti ir kurie bijo vėl patekti jiems į nelaisvę ir patirti kitus jų išpuolius, tepapasakoja, kad reikia vengti nuodėmės ir atsiduoti Viešpačiui Kristui ir atsižadėti Šėtono ir visų jo darbų ir nusekti Viešpačiu Kristumi ir niekada neišeiti iš namų, prieš tai neištarus šios trumpos maldos, kurią melstis prisakė Jonas Chrizostomas: „Atsižadu tavęs Šėtone ir susivieniju su tavimi Kristau“ kartu paženklinus savo kaktą pergalingo kryžiaus ženklu».[397]

Senasis RR apeigynas egzorcizmo pradžioje reikalavo paklausti demono jo vardo ir jo išėjimo iš apsėstojo tikslią dieną bei valandą, bei patvirtinti savo išėjimą kokiu nors ženklu. Po to n. 21 nurodė, kad po išlaisvinimo reikia perspėti žmogų nebenusidėti ir tuo būdu neduoti progos velniui sugrįžti, nes tada jam būtų blogiau nei pirma.

Kaip rodo šaltiniai pamažu išnyko paprotys reikalauti iš demono jo išėjimo ženklo. Šis paprotys buvo sukėlęs nemažai ginčų jau viduramžiais. Catalanus savo komentaruose net supeikia Brognolus nuomonę, kurią pastarasis išsakė savo veikale Manule Exorcistarum (3 dalis, 4 skyrius), kad neverta prašyti iš demono jo pasitraukimo ženklo, nes jis yra melo tėvas.[398] Catalanus jam prieštarauja, sakydamas, kad tokia jo nuomonė neatitinka 1614 m. RR, kur egzorcizmo formulėje yra palikta galimybė reikalauti iš demono jo išėjimo ženklo.

Pasak Catalanus, net jei velnias ir yra melo tėvas, tačiau labai retai teatsitinka, kad jis pameluotų Bažnyčios nurodytu būdu atliekamų egzorcizmų metu. Juk ženklas neįtakoja demono išėjimo. Jis tik apreiškia, kada Kristaus vardo galia privertė demoną pasitraukti. Tikėdami, kad Kristus paliko Bažnyčiai savo galią išvaryti demonus iš apsėstųjų kūnų, turime suvokti, jog ta galia nėra apdengta paslapties šydu, bet aiškiai matoma ir patiriama, todėl galima prašyti ir reikalauti iš demono ženklo, kuris parodytų jo išėjimo iš apsėstojo momentą. Nežiūrint to, kad velnias yra melo tėvas, jis negali apgauti, nes Bažnyčia savo egzorcizmuose remiasi dieviška galia.

1614 m. RR primena, kad išlaisvintas apsėstasis turi saugotis nuodėmių, kad neduotų progos velniui sugrįžti. Šioje vietoje apeigyno autoriai aiškiai rėmėsi arba Mt 11, arba Lk 12 evangeliniais epizodais.

DESQ nepateikia jokio tipo įsakymo demonui. Tik n. 28, nurodydamas egzorcizmo pradžią sako: «Dievo permaldavimo formulė ir Kristaus vardo įsakomoji formulė skirta demonui iš apsėsto žmogaus išvaryti». Be šio įsakymo demonui išeiti daugiau DESQ neužsimenama, kad būtų kokio nors kito pobūdžio įsakymas. 36 n. rekomenduojama išlaisvintajam tikinčiajam nenustoti melstis ir savo maldose ypač remtis Šventuoju Raštu, bei dažnai priimti Susitaikinimo ir Eucharistijos sakramentus. Šalia viso to dar puoselėti broliškumą kitų žmonių atžvilgiu ir daryti gailestingumo darbus.

Mus atrodė naudinga pacituoti visą evangelijos ištrauką, nes ji parodo, kad išlaisvinimas iš piktosios dvasios pančių dar negarantuoja tikinčiajam, jog ji daugiau niekada nebegrįš. Išvaduotasis tikintysis dar nėra tinkamai pasiruošęs savo kasdieniniame gyvenime apginti išlaisvinimo malonės ir ištikimai laikytis Viešpaties kelio. Atrodo, kad DESQ kviesdama laikytis vienybės su Kristumi – praktikuoti maldos ir sakramentinį gyvenimą bei daryti gailestingumo darbus – remiasi Jėzaus žodžiais: nėra geresnio išlaisvinimo ženklo, kaip tas, kuris atsispindi ištikimybėje Viešpačiui. Čia DESQ perima 1614 m. RR 21 n. ir, praplėsdamas bendrinį kvietimą nenusidėti, pateikia detalesnį planą kaip naudojantis išganymo instrumentais gyventi nuolatinės malonės stovyje.

Egzorcizmo apeigų dalyviai

Ilgainiui normos, kurios reguliavo tikinčiųjų dalyvavimą egzorcizmo apeigose po truputį vis labiau tapo detalesnės.

- Dalyvių skaičiaus atžvilgiu, visi apeigynai pasisakė už kuo mažesnį dalyvaujančiųjų ratą: ne minios akivaizdoje (Borromeo),[399] kad nebūtų didelio triukšmo, gausybės ar sąmyšio (Santori),[400] turi būti mažas ratas (RR n. 15b; DESQ nn. 33,34,35).

- Asmeninių savybių atžvilgiu: žmonės turi būti garbingi, pagarbaus amžiaus, pageidautina, kad vienas ar net du iš jų būtų bažnyčios žmonės (Borromeo); nebūtų smalsūs ir praeityje padarę kokį nors nusikaltimą (Santori);[401] tinkamai atrinkti, bet net jei ir jų nebūtų – egzorcistas ir tikintysis jau sudaro Bažnyčią (DESQ n. 34b).

- Jų veiklos atžvilgiu: melstis (Castellani, Santori, RR, DESQ); jų malda gali būti privati arba kaip nurodyta Apeigyne. Tačiau jokiu būdu maldos negali būti egzorcistinės – nei permaldavimo, nei įsakomojo pobūdžio (Tikėjimo Doktrinos Kongregacija,[402] DESQ n. 35); neturi kreipti dėmesio į demono kvailystes ir juoką, nei uždavinėti klausimus apsėstajam (RR) tiesiogiai kreipiantis į demoną arba bandant sužinoti jų identitetą (Tik. Dokt. Kongreg.); negalima naudotis masinės informacijos priemonėms, nei egzorcizmo pabaigoje viešai paskelbti apie jį – reikia laikytis diskretiškumo.

Catalanus komentuodamas 1614 m. RR normą, kuri draudžia atlikinėti egzorcizmus minios akivaizdoje, kritikuoja G. Menghi. Pastarasis savo veikale Flagellum dæmonum doc. IV išreiškė nuomonę, kad Jėzus ir daugelis šventųjų egzorcizmus atlikinėdavo minios akivaizdoje. Catalanus pastebi, kad Kristus dėl savo prigimties ir dorybių galėjo atsilaikyti piktosios dvasios gundymams. Egzorcizmo metu gali nutikti daug įvairių dalykų: visų pirma demonai bando pritraukti kuo daugiau klausytojų, kad galėtų prikalbėti jiems daug tuščių ir nebūtų dalykų bei įtraukti juos į klaidatikystes. Be to nori viešai atskleisti kitų žmonių slaptus nusikaltimus ir pasėti teisimą jų atžvilgiu. Galų gale siekia sukelti žmonių protuose blogas mintis: apsimetinėja, kad bijo kai kurių dalyvaujančiųjų kaip šventųjų, kad įstumtų juos į puikybės liūną. Egzorcistas turi vengti visų šitų dalykų it todėl neatlikinėti egzorcizmų viešai nei pačiam pasiduoti puikybės nuodėmei.[403]

DESQ, sekdamas šaltinių normomis taip pat nurodo neatlikinėti egzorcizmų minos akivaizdoje. Kadangi pastaraisiais laikais atsirado daug grupių, kurios meldžiasi išlaisvinimo maldomis, todėl pagausėjo ir normų, kurios reguliuoja aktyvų tikinčiųjų dalyvavimą egzorcizmo apeigose arba išlaisvinimo maldų grupelėse be kvalifikuoto moderatoriaus (vyskupo paskirto kunigo egzorcisto).

1985 m. Tikėjimo kongregacijos laiške uždraudžiamos ne išlaisvinimo maldos, bet jų atlikimo būdas. Tikinčiųjų grupėms paliekama galimybė savo malda prisidėti prie apsėstojo išlaisvinimo. DESQ šioje vietoje primena apie konfidencialumo būtinumą, įvykusio egzorcizmo neviešinimą ir atidžią dalyvių atranką. Kadangi visi šie reikalavimai labai sunkiai derintųsi su gausiu egzorcizmo apeigose dalyvaujančiu tikinčiųjų būriu, todėl galime teigti, kad DESQ atkartoja ankstesniųjų apeigynų normatyvą: dalyvaujančiųjų turi būti kaip galima mažiau ir tie tinkamai atrinkti.

Santykis tarp dalyvaujančiųjų ir egzorcisto apeigų metu remiasi įprastomis liturginėmis normomis: egzorcizmui vadovauja vyskupo paskirtas kunigas ir t.t. Taip pat ir tikintieji turi atitinkamą, tik jiems numatytą vaidmenį liturginėse apeigose. Niekas negali pakeisti arba imtis kunigui egzorcistuo numatytos rolės. Manome, kad ši norma turėtų būti išplėsta ir kitų apeigose dalyvaujančių egzorcistų atžvilgiu: vienas iš jų vadovauja apeigoms, o kiti seka jo nuorodomis.

Laikai

Visi šaltiniai iki 1614 m. RR rūpinosi pateikti egzorcistui apčiuopiamą būdą, kaip greičiau pasiekti visiško apsėstojo išlaisvinimo. Reikėdavo atrasti į kokius žodžius, arba į kokias egzorcistines formules demonas jautriausiai reaguoja. Atradus tokius reikėdavo kartoti juos iki visiškos pergalės, kuri galėdavo būti pasiekiama tiek po kelių valandų egzorcizmo kartojimo. Kartais tokia kova gali užtrukti net dienų dienas (Castellani, Santori, RR).[404]

DESQ n. 29 ir n. 34 nieko neužsimena apie apčiuopiamus požymius, palikdami visišką laisvę egzorcistui rinktis ir naudoti maldas, lygiai kaip ir jų kartojimą iki kol apsėstasis nebus pilnai išlaisvintas.

Naujasis apeigynas tik prideda nuorodą stebėti apsėsto tikinčiojo fizinę ir psichologinę būseną, kuri gali keistis tiek dienos bėgyje, tiek kelių valandų laikotarpyje. Ankstesnieji apeigynai ir šaltiniai daugiau rūpinosi nurodyti strategijas kaip pasiekti apsėstojo išlaisvinimą, tuo tarpu DESQ pabrėžia rūpestį tikinčiojo būsena.[405] Šis perspėjimas susišaukia su DESQ n. 14, kur kalbama apie galimas demono gudrybes, kuriomis jis nori išvengti egzorcizmo. Iš penkių tradicinių demono gudrybių, Naujasis apeigynas išsaugo tik vieną, kuria demonas gali pasinaudoti apsėdimo tyrimo fazėje (bandyti įtikinti egzorcistą, kad kalba eina ne apie apsėdimą, o apie ligą). Daugiau galimų demono gudrybių nėra minima ir neatrodo, kad jos galėtų kaip nors sietis su psichofizine tikinčiojo būsena.

Nors DESQ ir sukoncentruoja dėmesį į psichofizinę tikinčiojo savijautą, ko ankstesniuose apeigynuose nebuvo, tačiau jis nė nebando įžvelgti tose būsenose galimų sąsajų su demono bandymais išvengti egzorcizmo.

Gydytojai ir vaistai

Senovės apeigynai jautė pareigą susieti demono atneštą blogį su ligomis. Tai, kad liga turi dvasinę priežastį tapdavo ypač akivaizdu tada, kai vaistai visada padėję panašių ligų atveju būdavo visiškai bejėgiai. Šiuo atveju santykis tarp vaisto ir demono įtakos yra diagnostinės vertės ir identifikuoja dvasinę ligos priežastį.

Castellani tvirtina, kad «kitiems, kaip apsėdimo ženklu gali būti ir menkas maisto virškinimas, o ypač tai, jei ligos atveju nieko nepadeda priimti vaistai». Taip pat ir Santori kalba apie tokius ženklus: «Net jei ir vaistai jam niekuo nepadeda».[406]

Apeigynai norėdami pateikti galimus sprendimus tiek natūralios tiek dvasinės kilmės ligos akivaizdoje pastebi dar vieną ryšį tarp vaistų ir apsėstųjų.

Taip Santori parodo atsargumą ir primena, kad «egzorcistas neapsunkintų melancholikų per dideliu egzortų skaičiumi, nes susijaudinimas gali išprovokuoti juose melancholikių nuotaikų paūmėjimą. Tegul elgiasi su jais nuosaikiai ir kalba jiems švelniu bei ramiu tonu, o jo artimiesiems tepataria duoti jam atitinkamų vaistų bei gerai pamaitinti ir vadovautis gydytojų nurodymais».[407] Tuo pačiu RR uždraudžia egzorcistams prirašyti arba įtikinėti sergančius apsėstuosius priimti vienokius ar kitokius vaistus. Rūpestį ligoniais jie turi patikėti gydytojams.[408]

Brognolus tvirtina, kad ne į savo reikalus lendantis egzorcistas sunkiai nusidėtų, jei ligonis kaip nors nukentėtų dėl jo neišmanymo ir neišprusimo.[409] Jo manymu kada apkerėjimas žmogui sukelia natūralų negalavimą, nežiūrint to ar to negalavimas būtų natūralios kilmės ar demoniškos, egzorcistas vis tiek pirma turi pasiųsti jį pas gydytoją.[410] Baruffaldus, komentuodamas 1614 m. RR atkartoja Brognolus mintį bei prideda, kad net jei egzorcistas būtų medicinos dalykų ekspertas, vis gi savo praktikoje turėtų susilaikyti nuo apsėstojo kūno gydymo vaistais.[411]

Galime pastebėti, kad RR sprendžia šią apsėstojo ir vaistų problematiką ne kaip diagnostinį ligonio stebėjimą arba neapsėsto ligonio pasiuntimą namo. Čia kalba eina apie apsėstąjį, kuriame pasireiškia natūralios ligos. Tokiu atveju egzorcistas neturi trukdyti gydytojui atlikti savo pareigą.

Dondelinger – Mandy komentuodamas 1614 m. RR gydytojo ir egzorcisto santykio atžvilgiu teigia, kad savitarpio supratimo problematika iškilo tik moderniaisiais laikais, nes kai buvo sudarinėjamas Romos apeigynas gydytojai buvo ne ką mažesni apsėdimo faktų ekspertai. Gydytojai tais laikais medicininį išsilavinimą įgaudavo krikščioniškojo tikėjimo aplinkoje, todėl neabejodavo Bažnyčios klerikalinių struktūrų kompetencija arba bent jau nebuvo nusiteikę priešingai jos atžvilgiu. Be to, gydytojai tais laikais buvo laikomi ne tik medicinos dalykų ekspertais, bet ir filosofais bei išprususiais krikščionimis. Todėl diagnozės nustatyme jie jausdavo pareigą remtis ne tik regimos patologijos apraiškomis, bet, esant reikalui, išsakyti savo nuomonę ir apie metafizinę ligos kilmę. Skirtumai tarp gydytojų ir kunigų kompetencijos pasireikšdavo tik praktinėje plotmėje: gydytojai suteikdavo ligoniams materialius, o kunigai – dvasinius vaistus nuo juos apnikusių ligų.[412]

Tuo tarpu Naujojo ritualo normose ekspertų konsultacijos reikalaujama tik diagnostinėje dalyje, kai norima sužinoti, ar žmogus yra iš tikrųjų apsėstas: «Ar reikia atlikinėti egzorcizmo apeigas, egzorcistas išmintingai spręs tik po nuodugnaus tyrimo ir, kada įmanoma, konsultacijų su ekspertais, jei tik tie dalykai nėra susaistyti išpažinties paslaptimi. Egzorcistas visų pirma konsultuosis su ekspertais, kurie išmano dvasinius dalykus, ir jei prireiks – su medicinos ir psichiatrijos mokslų ekspertais. Svarbu tik, kad jie išmanytų dvasinius dalykus».[413]

Iš šaltinių matosi, kad gydytojų ir egzorcistų kompetencijų atskyrimas Bažnyčioje įsigalėjo pamažu. Egzorcistas nėra kompetentingas paskirti apsėstajam gydymo kursą ir prirašyti vaistų. Jis privalo stebėti, ar gydytojų pagalba pasiekia, kaip įprasta tokiais atvejais, pageidaujamą rezultatą ar ne. Tik po tokio atidaus stebėjimo egzorcistas gali daryti išvadas apie dvasines ligos priežastis: jo tikslas yra sužinoti ar ligos priežastys nėra susietos su demono įtakos pasireiškimu. Jei pasitvirtina priešingai, tada egzorcistas turi rūpintis ne medicininiu ligonio gydymu, bet dvasiniu.

Paskutiniojo šimtmečio bėgyje šalia medicininių patologijų mokslo gana svarbų vaidmenį įgijo psichiatrijos mokslas. Todėl ir DESQ savo normose numato, kad egzorcistas, kuris diagnostinėje fazėje susiduria su paciento elgsena, leidžiančia įtarti, jog jis nėra apsėstas, turi pasikonsultuoti su psichiatrijos mokslų ekspertais. Medikų ir psichiatrų pagalba egzorcistui diagnozuojant apsėdimą yra didelė, tačiau jo sprendimas negali besąlygiškai priklausyti nuo ekspertų nuomonės, nes tai jis yra dvasinių dalykų ekspertas, ir tik jam vyskupas pavedė rūpintis dvasine tikinčiojo gerove. Jis turi prisiimti visišką atsakomybę už vieną ar kitą sprendimą.

Asmenys

Moterys

Egzorcizmai atliekami apsėstų moterų atžvilgiu iškeldavo nemažai dorovinių problemų patiems egzorcistams, nes apeigų metu jie turėdavo turėti fizinį kontaktą su jomis. Nereikia užmiršti ir to fakto, kad demonas gali pasinaudoti proga ir iššaukti gundymus, kurie įstumtų kunigą į nuodėmę ir tuo pačiu sugriautų jo pradėtą darbą. Todėl Borromeo reikalavo iš egzorcistų būti išmintingiems: «Kada egzorcizmas yra atliekamas apsėstos moters atžvilgiu, tegul egzorcistas jį atlieka dviejų brandaus amžiaus ir gyvenimo būdo vyrų akivaizdoje, taip pat ir vyresnių moterų, bei šalia jų, jei įmanoma, apsėstosios giminių arba artimųjų akivaizdoje (...). Egzorcizmo metu tegu vengia uždėti ranką ant jos galvos arba kūno, nebent tai atliktų nepriekaištingo skaistumo ir atsargumo vedinas».[414]

1614 m. RR n. 19 nepraleidžia nepastebėjęs šios normos ir liepia: «moters egzorzimo apeigose visada turi dalyvauti patikimas žmogus, kuris demonui purtant apsėstąją stipriai ją laikytų; jeigu įmanoma, tegu šie žmonės būna iš apsėstosios artimųjų tarpo. Be to egzorcistas turi likti labai delikatus ir atidus, kad nepasakytų ar nepadarytų ko nors, kas galėtų iššaukti jam ar kitiems dalyviams blogas mintis».

Tokios atsargumo ir išminties reikalaujančios normos atsirado ne veltui, nes kaip pastebi Brognolus, egzorcistai per dažnai imasi gydytojų vaidmens. «Kai kurie rankomis liečia apsėstuosius ir apkerėtus žmones, ypač jei jie yra paaugliai ir jaunuoliai, ir čiupinėja apsėstą vietą: tai kaklą, tai krūtinę, tai rankas ar delnus. Dažnai masažuoja kaklą ir krūtinę, kad jo rankų kontaktas su apsėsta kūno vieta priverstų demoną išeiti. (...) Kas išdrįs pateisinti tokio pobūdžio egzorcizmus, jei žinome, kad demonas yra dvasinė, o ne materiali būtybė? Kam tada reikia liesti apsėstas kūno vietas? Todėl šv. Karolis Borromeo IV Milano sinode uždraudė kontaktą su moterimis. Be to, nurodė, kad egzorcistas turi saugoti savo akių ir rankų skaistumą, bei nesuteršti jo savo gestais ir veiksmais. Tokiu būdu apsaugoti ne tik save patį, bet ir apsėstąją, nes šėtonas žino jos mintis, galiausiai nepapiktinti dalyvaujančių egzorcizmo apeigose ».[415]

Baruffaldus atkreipia dėmesį, kad egzorcistai dažniausiai susiduria su moterų apsėdimais, tiek tikrais, tiek įsivaizduojamais. Cituodamas IV Milano sinodo nutarimus, prideda, kad egzorcistas turi vengti egzorcizuoti nėščias moteris, nes dėl didelio kūno arba dvasios sukrėtimo gali įvykti persileidimas.[416]

DESQ apie moterų egzorcizmus nieko neužsimena.

Vienuolės

Tiek Senieji apeigynai, tiek DESQ nepateikia jokių normų kaip elgtis tokiais atvejais, kada demonas vargina vienuoles. Vienintelį tokio tipo normatyvą galima rasti Baruffaldus darbe,[417] kuris iš esmės sutampa su tuo, ką teigia Ferraris (apie jį buvo užsiminta šaltinių palyginimo skyriuje).[418] Šis normatyvas yra pateiktas Šv. Vyskupų ir Regulinių vienuolių Kongregacijos.

Nei vietos ordinaras, nei Kongregacija tenesuteikia leidimo egzorcistui įeiti į klauzūrą ir ten atlikti egzorcizmo apeigas. Nebent iškiltų įtarimas, kad apsėstos yra vienuolių celės.

Joks kunigas, nei vienuolis, nei diecezinis negali atlikti egzorcizmo apeigų apsėstai vienuolei, net jei jis ir būtų jos nuodėmklausys. Demono išvarymo apeigos turi įvykti už konvento ribų, bažnyčioje, kurią nurodys Kongregacija. Apsėstoji vienuolė į tą bažnyčią turi būti atlydėta jos artimųjų arba moterų, kurios žmonių tarpe yra žinomos dėl savo pagarbaus amžiaus bei dorybingo gyvenimo būdo. Egzorcistas turi būti paskirtas ad actum (išskirtinai tam atvejui – vert. past.). Pats egzorcizmas turi būti atliekamas už uždarų bažnyčios durų. Egzorcizmui pasibaigus vienuolė turi grįžti į vienuolyną. Tiek atvykstant į egzorcizmui paskirtą bažnyčią, tiek grįžtant atgal į vienuolyną ji neturi niekur išsukti iš kelio.

Katechumenai, nekatalikai, nekrikščionys

Savaime suprantama, kad pirmieji egzorcizmų, atliktų ne krikščionių ir ne tikinčiųjų atžvilgiu pavyzdžiai yra užrašyti evangelijose. Vienas, labai ryškus pavyzdys yra susijęs su moters sirofenikietės dukters išlaisvinimu: «Išvykęs iš ten, Jėzus nukeliavo į Tyro sritis. Užėjęs į vienus namus, jis norėjo, kad niekas apie tai nesužinotų, bet jam nepavyko to nuslėpti. Išgirdo apie jį moteris, kurios duktė buvo apsėsta netyrosios dvasios, atėjo ir puolė jam po kojų. Moteris buvo graikė, kilimo sirofenikietė. Ji maldavo išvaryti iš jos dukrelės demoną. Jėzus jai tarė: „Leisk pirmiau pasisotinti vaikams. Juk negražu imti vaikų duoną ir mesti šunyčiams“. Tačiau moteris atsakė: „Taip, Viešpatie! Bet ir šunyčiai po stalu ėda vaikų trupinius“. Tuomet jis tarė: „Dėl šitų žadžių eik namo, - demonas jau išėjęs iš tavo dukters“. Parėjusi namo, ji rado savo mergaitę gulinčią patale ir demoną atstojusį» (Mk 7,24-30; plg. Mt 15,21-28).

Tekstas leidžia suprasti, kad nebūtina priklausyti išrinktajai tautai, norint, kad iš žmogaus būtų išvarytas demonas. Moteris visiškai pasitikėjo Kristumi ir jo galia išvaduoti jos dukterį.

Bažnyčioje egzorcizmų teikimo problema iškilo tuomet, kai ji susidūrė su krikščionims ne katalikais, protestantais, kurie patys ar jų bendruomenių pasiųsti kreipdavosi į katalikų kunigus, prašydami išlaisvinimo iš piktosios dvasios apsėdimo. Ypač daug tokių atvejų pasitaikė Škotijoje, kurioje žmonės buvo masiškai perėję iš katalikybės į protestantizmą. Viename XVII amžiaus Šv. Tikėjimo propagandos kongregacijos dokumente taip užsimenama apie šį įvykį: «Dažnai Škotijos karalystėje pasitaiko, kad demonai apsėda kai kuriuos eretikus ir juos įvairiai tąso ir kankina. Šie vėliau savo iniciatyva arba pasiųsti pačių eretikų ateina pas katalikus kunigus. Kunigai, prieš atlikinėdami įprastus egzorcizmus, juos tegul supažindina su katalikų tikėjimu ir tam atvejui specialiai numatytomis apeigomis tesugrąžina juos į Bažnyčios glėbį. Tik tuomet tesiima atlikinėti egzorcizmus, kad išlaisvintų juos. Dieviškosios Apvaizdos dosnumas dažnai išlaisvina juos iš demonų ir jų sukeliamų kančių (...).

Yra klausiama:

1. Ar šie kunigai ir misionieriai gali ir privalo tęsti tokią praktiką bent jau tokiais išskirtiniais atvejais.

2. Ar paprastai šie kunigai gali visiems į tikėjimą atsivertusiems eretikams atitaisyti Krikšto apeigų trūkumus; eretikai šių apeigų neatlikinėja krikšto metu.

3. Ar šie kunigai gali atlikti trūkstamas krikšto apeigas tais atvejais, kai atsivertę eretikai to prašo, nors ir aiškiai matytųsi, jog jie nėra nei apsėsti, nei kaip nors kitaip dvasiškai demono kankinami.

Atsakymas į 1-ąjį klausimą. Misionieriai ir kunigai gali tęsti aukščiau paminėtą egzorcizmų apsėstųjų eretikų atžvilgiu praktiką, išskyrus tuos atvejus, kada dėl kažkokių priežasčių iškyla abejonės dėl jų teisingo apkrikštijimo. Tuomet reikia pakartoti Krikšto apeigas sub conditione.

Atsakymai į 2-ąjį ir 3-iąjį klausimus. Abejais atvejais galima atitaisyti Krikšto apeigų trūkumus».[419]

Geresniam aukščiau pateikto teksto supratimui reikia paminėti, kad apeigos, kurių trūksta pilnam ir teisingam tikinčiojo Krikštui yra būtent egzorcizmo apeigos, kurias protestantai savo katechumenų krikšto apeigose buvo panaikinę. Grįžtant atgal prie Škotijos atvejo, tai Katalikų Bažnyčios galia demono atžvilgiu protestantų tarpe išprovokavo daug atsivertimų.

Tuo tarpu viename iš 1779 metų laiškų ši Kongregacija suteikė galimybę atlikinėti egzorcizmus turkų musulmonų atžvilgiu, nereikalaujant prieš tai pastarųjų atsivertimo.[420] Laiške tiktai prašoma, kad kunigai turėtų leidimus atlikinėti egzorcizmus, prisilaikytų Romos apeigyno ritualų ir maldų ir pamokytų turkus, kad išlaisvinimas iš piktosios dvasios įvyksta ne dėl žmogaus kokių nors ypatingų savybių, bet dėl Kristaus jam suteiktos galios. Toks pamokymas yra siejamas ne tik su noru išvengti galimų prietarų, bet kartu supažindina su krikščioniško tikėjimo esme.

Pateikiame šio laiško ištrauką: «Kalbant apie apsėstų turkų egzorcizavimą, Jūsų Šventenybė turės perspėti misionierius ir kunigus, kuriuos jūs įgalinsite panašiai tarnystei (nes kitiems nėra leidžiama), kad visų pirma laikytųsi Romos apeigyno X skyriuje De exorcizandis obsessis a dæmonio numatytų taisyklių ir atsargumo. Jie turi naudotis tik tomis egzorcizmų formulėmis ir maldomis, kurios yra užrašytos būtent Romos ir neimti jų iš kur nors kitur. Be to, tegul vengia puoselėti turkų tarpe klaidingą tikėjimą, kad pas mus jie gali atrasti kažkokią žmogiškąją išmintį ir meną išvaduoti Dievo kūriniją nuo apkerėjimų arba piktųjų dvasių apsėdimo. Tegul juos pamoko ir tepasistengia įtikinti, kad per šiuos dalykus atliekančius Bažnyčios tarnus veikia Bažnyčia, kuriai tokią galią suteikė ir paliko Jėzus Kristus. Jam vieninteliam priklauso visa dangaus ir žemės valdžia, ir jam vieninteliam paklūsta visa kūrinija, kuri laukia jo garbės apsireiškimo, kada jis sugrįš teisti gyvųjų ir mirusiųjų».

Pagal 1917 m. CIC 1152 kanoną egzorcistui buvo suteikta galia atlikinėti egzorcizmus pakrikštytų tikinčiųjų ir katekumenų atžvilgiu, kaip ir nekatalikų bei ekskomunikuotų tikinčiųjų atžvilgiu. Kaip matosi iš formuluotės, egzorcistui nebuvo leista atlikinėti egzorcizmus nekrikščionių atžvilgiu.

Dabartinis Kanonų teisės kodeksas nieko šia tema nepasisako. O DESQ kalbėdamas apie egzorcisto veiklą apkarpo ankstesnes jo galias ir dalį jų sugrąžina vyskupui. Tiesiogiai tai liečia egzorcizmus nekatalikams, o netiesiogiai – egzorcizmus visų kitų apsėstųjų atžvilgiu: «Tais atvejais, kai egzorcizmus reikia atlikinėti ne ant katalikų ir kitais sunkiais atvejais tegul kreipiasi į vietos Ordinarą, kuris, prieš priimdamas sprendimą, gali paklausti kokio nors eksperto nuomonės» (DESQ n. 18).

Atrodo, kad patys sunkiausi atvejai, dėl kurių egzorcistas turi kreiptis į vyskupą, yra susiję ne tik su apsėstojo kitos religijos išpažinimu arba jo ateistinėmis nuostatomis, bet ir su visais tais atvejais, kuriuose egzorcistas jaučiasi dar nekompetentingas. Dar kartą atkreipiame dėmesį, kad DESQ įpareigoja vietos Ordinarą rūpintis ne tik nurodytos kategorijos asmenų egzorcizmais, bet ir palaikyti glaudų pastoracinį ryšį „vyskupas – bendradarbiai kunigai“ su jo paskirtais egzorcistais visais kitais apsėdimo atvejais.

Pagal Naująjį apeigyną egzorcizmas bendra tvarka gali būti atliekamas katalikams, o nekatalikams reikia gauti vyskupo sutikimą. Dėl apsėstųjų nekrikščionių, katekumenų ir ekskomunikuotų tikinčiųjų egzorcizmų, tai jiems irgi turi būti gautas atskiras vyskupo sutikimas.

Išvados apie egzorcizmo praktikos reglamentavimą

Apie egzorcisto pasninką ir maldą kalba visi mums žinomi rašytini šaltiniai, kaip Mt 17,20, Castellani, šv. Karolis Borromeo, Santori, iki 1614 m. RR ir DESQ. 1614 m. RR komentatoriai interpretuoja šias dvi praktikas kaip egzorcistams skirtą priminimą, kad jie nuolankiai pasitikėdami tik Dievo galia nepasiduotų puikybei.

Daugelis šaltinių, kaip antai Castellani, Santori, 1614 m. RR ir DESQ, sutinka ir dėl apsėstojo uždavinių egzorcizmo apeigose. Jie numato apsėstojo susikaupimą Dievuje ir jo tvirtą tikėjimą, vėliau pridedama maldos ir pasninko būtinumas, Susitaikinimo ir Eucharistijos sakramentų dažnas priėmimas. Naujajame apeigyne pasninkas prilyginamas apsimarinimui, šalia kurio pridedamas dažnas Krikšto metu naudojamo „Tikėjimo išpažinimo“ formulės kartojimas. Šis šėtono darbų atsižadėjimas ir Dievo galybės išpažinimas yra toks veiksmingas, kad tampa pirmuoju žingsniu pradedant egzorcizmus, kone kaip savaiminis egzorcizmas.

 Visuose šaltiniuose įprasta egzorcizmo apeigų atlikimo vieta yra bažnyčia, tik DESQ ją patikslina kaip koplyčią. Dėl ligos ar kitos teisėtos priežasties egzorcizmus galima atlikti ir apsėstojo namuose. Reikia pastebėti, kad senovėje buvo tikima, jog kuo vieta yra šventesnė, tuo ji labiau padeda išlaisvinti apsėstąjį. Todėl net bažnyčiose egzorcizmus buvo siekiama atlikti kuo arčiau šventųjų relikvijų ir Švenčiausiojo Sakramento.

DESQ nurodo tokius ženklus, naudotinus egzorcizme: kryžiaus ženklą, rankų uždėjimą, exuflatio (kvėpimą lot. – vert. past.) ir švęstą vandenį. Laikui bėgant buvo atsisakyta smilkalų, kryžiaus dėjimo ant apsėstojo kūno, relikvijų, stulos krašto ant apsėstojo kaklo uždėjimo. Exuflatio ženklas yra perimtas iš krikšto liturgijos, kaip, beje, ir aukščiau minėtas „Tikėjimo išpažinimas“. Iš viso to galima spręsti, kad DESQ autorius apsėstojo išlaisvinime nori remtis daugiau egzorcisto gestais, negu apsėstojo kontaktu su sakraliais daiktais, kaip, beje, matėme ir naujos egzorcizmo vietos pasirinkimo atveju. Tokie pasirinkimai atspindi DESQ baimę, kad tikintieji gali klaidingai priskirti egzorcizmo apeigose naudojamiems daiktams magiškas savybes (DESQ n. 19).

Kalbant apie šaltiniuose minimą dialogą su demonu, tai DESQ nepateikia jokių normatyvų.

Apie demono apklausą ir įsakymus jam iki pat 1614 m. RR kalba visi šaltiniai. Demonas gali pateikti informacijos naudingos apsėstojo žmogaus išlaisvinimui, jei tik tai jam įsakoma padaryti remiantis Kristaus ir Bažnyčios autoritetu: pažinti demono vardą, apsėdusiųjų demonų skaičių, įėjimo ir išėjimo laiką. Demono apklausa išnyko DESQ.

Ankstesniuose šaltiniuose buvo kalbama ir apie kerėjimus. Jie buvo minimi demono apklausoje, kurioje demonas Kristaus ir Bažnyčios autoriteto priverstas turėjo pasakyti, ar tai apsėdimas ar apkerėjimas. Jei apkerėjimas, tada būdavo įsakoma nurodyti vietą, kur yra apkerėjimo priemonė (bet ne apkerėjimo autorius!). Suradus apkerėjimo priemonę, ji buvo sunaikinama ir taip žmogus išlaisvinamas nuo kerų. Kadangi DESQ nieko neužsimena apie apkerėjimus, todėl nenumato ir jokio kito įsakymo demonui, kaip tik įsakymą palikti žmogų. Visgi, skaitant DESQ n. 15 gali susidaryti nuomonė, kad Apeigynas apkerėjimą laiko tiktai liaudies prietaru, kuris neturi jokio pagrindo ir kuriam nereikia eikvoti egzorcisto laiko. Jei ši tiesioginė interpretacija yra teisinga, tada DESQ priskirtų prie liaudies prietarų visa tai, apie ką kalba Šventasis Raštas, Bažnyčios Tėvai, teologai, Katalikų Bažnyčios Katekizmas ir galų gale kasdieninė kunigų ir egzorcistų praktika. Tokie pareiškimai niekaip nepadeda pastoracijai, nes palieka daug vietos pasireikšti tiek visokio plauko apgavikams, kurie saviems tikslams lengvai pasinaudoja liaudies prietaringumu, tiek prietaringoms apeigoms, kurios yra tiesiogiai susijusios su magiškais kultais (kaip, pavyzdžiui, savo aplinkraštyje perspėjo Toskanos vyskupai). Šiuo klausimu plačiau kalbėsime kitame skyriuje.

Įsakymo praktika. Nežiūrint to, kad buvo panaikinti visi iki 1614 m. RR galioję ypatingi įsakymai, kuriuos demonui reikėdavo duoti Kristaus ir Bažnyčios vardu, manome, kad jie netiesiogiai vis dar yra minimi DESQ n. 12: «... Bažnyčia atlieka egzorcizmus remdamasi ne savo vardu, bet vien tik Dievo – Viešpaties Jėzaus Kristaus vardu, kuriam visa turi paklusti, taip pat ir velnias su savo demonais». Vienas iš įsakymų buvo susijęs su reikalavimu pasakyti išėjimo iš apsėstojo valandą. Šis įsakymas, susietas su nurodymu dažniau naudoti bei kartoti formulių vietas ir žodžius, kurie labiausiai žeidžia demoną, padėdavo egzorcistui atrasti būdą, kaip galima greičiau pasiekti apsėstojo išlaisvinimo. DESQ praleidžia tokius įsakymus, bet palieka egzorcistui pilną laisvę naudotis viena ar kita egzorcizmo formule ir kartoti jas iki visiško išlaisvinimo. Tačiau egzorcizmų atlikime nubrėžia tam tikras ribas: psicho-fizinė apsėstojo būsena. Jau pastebėjome, kad toks padidėjęs rūpestis apsėstojo sveikata turėtų būti palydėtas perspėjimu, kurio DESQ daugiau nebepamini: apie visokias demono gudrybes, kuriomis jis stengiasi visomis išgalėmis išvengti egzorcizmo.

Vienas iš įsakymų, kuriuos į savo apeigyną įtraukė Castellani ir visi kiti po jo ėję apeigynai, reikalavo, kad demonas pasitraukdamas iš apsėstojo duotų kokį nors ženklą. DESQ tokio įsakymo nepateikia. Visgi mums atrodo, kad labai teisinga ir gili savo prasme yra ta DESQ rekomendacija, kurioje išlaisvintasis tikintysis yra kviečiamas nepailsti maldoje, nuolat dalyvauti sakramentiniame gyvenime bei praktikuoti artimo meilę. Visi šie dalykai ne tik kad parodo, jog žmogus yra išvaduotas iš piktosios dvasios, bet ir garantuoja jam, kad ji niekada daugiau nebesugrįš, kaip apie tai sakoma Mt 12,13-45.

Visi šaltiniai pateikia nurodymus, kokie žmonės gali dalyvauti egzorcizmo apeigose. DESQ pabrėžia, kad tiek apsėstąjį atlydėję žmonės, tiek kiti apeigose dalyvaujantys žmonės, atstovauja kartu su apsėstuoju besimeldžiančiai Bažnyčiai, kuri meldžiasi už piktosios dvasios supančioto žmogaus išlaisvinimą. Ilgametė patirtis visada mokė, kad apeigose dalyvauti turėtų maža specialiai atrinkta žmonių grupelė. Jie turi pagelbėti apsėstajam tiek savo malda tiek asmenine auka. Labiausiai iš dalyvaujančiųjų buvo reikalaujama diskretiškumo apsėstojo atžvilgiu, kaip ir išminties, jei aplinkiniuose, dėl subtilios šėtono įtakos, pratrūktų negeros dvasinės reakcijos.

Pasauliečiai apeigose turi aiškiai apibrėžtą vietą, tiek maldos formulių (jiems draudžiama melstis permaldavimo ir įsakomosiomis formulėmis, kalbėtis su demonu, bandyti sužinoti jo vardą ir kitus dalykus), tiek veiksmų atžvilgiu. Egzorcizmo apeigoms vadovauja toms pareigoms paskirtas kunigas, kuriam nereikia, kad pasauliečiai kaip nors atlieptų, papildytų ar kaip nors kitaip stengtųsi jam padėti. Mes manome, kad panašiai šios normos turėtų būti taikomos ir visiems kunigams, kurie būdami egzorcistais ar be tokių skyrimų dalyvauja šalia vietos vyskupo paskirto egzorcisto piktosios dvasios išvarymo apeigose. Tik vyskupo paskirtas egzorcistas gali vadovauti egzorcizmo apeigoms.

Kalbant apie gydytojus ir vaistus, visi šaltiniai nuo Castellani iki 1614 m. RR, kaip ir jų komentatoriai, sutinka, kad reikia skirti kur yra egzorcisto, o kur gydytojo pareigos. Tai galioja ir tuo atveju, jei liga būtų išprovokuota piktosios dvasios (apkerėjimų atveju). Egzorcistas negali ir neturi teisės, net jei ir pats būtų medikas, kištis į gydytojų reikalus. Jis turi palikti apsėstojo kūno priežiūrą tiems, kas pagal profesiją yra gydytojas, o pats rūpintis paciento dvasiniais reikalais.

Naujajame apeigyne ryšys tarp egzorcisto ir gydytojo dėl medicinos mokslų, o ypatingai psichiatrijos, išsivystymo tapo dar tampresnis. Kalba eina apie egzorcisto ir specialisto bendradarbiavimą pirminėje tyrimo fazėje. Jos metu be jokių išankstinių nusistatymų yra bandoma ištirti, ar į konsultaciją su egzorcistu atėjęs žmogus kenčia nuo kokios nors psichinės ligos, ar tai vis dėlto susiję su tikru piktosios dvasios apsėdimu, ar yra abu dalykai kartu.

Kas liečia asmenis, tai Naujasis apeigynas nedaro skirtumo tarp vyrų ir moterų apsėstųjų ir nepateikia jokių išskirtinių egzorcizmo detalių vienų ar kitų atžvilgiu. Todėl jame nebeliko ypatingų perspėjimų liečiančių moterų egzorcizmus. Moterų vienuolijų atveju problema kildavo dėl klauzūros. Manome, kad tokiais atvejais galima remtis Šv. Kongregacijos vyskupų ir regulinių vienuolių reikalams spręsti išleistais dokumentais.

Ankstesnieji apeigynai laikėsi nuomonės, kad galima atlikti egzorcizmus katekumenų, tikinčiųjų nekatalikų ir nekrikščionių atžvilgiu jų naudai. Dabartinis Apeigynas numato, kad norint egzorcizuoti nekataliką pirmiausia reikia gauti vietos Ordinaro leidimą. Į vietos Ordinarą kreiptis reikia taip pat čia nepaminėtų nekrikščionių (manome, kad jie turimi omenyje šalia katekumenų bei ekskomunikuotų tikinčiųjų, apie kuriuos užsimenama 1917 m. CIC kan. 1152) atveju, kaip įeinančių į „kiti sunkūs atvejai“ (cæteris difficilioribus – DESQ n. 18) apibrėžimą.

IV skyrius

Demoniškų apsėdimų ištyrimas

„Jėzus pagydė daugelį iš ligų bei negalių ir nuo piktųjų dvasių“ (Lk 7,21)

Bažnyčios liturgijoje iki pat Rituale Romanum atsiradimo neturime jokios normatyvos, kuri pagelbėtų egzorcistui nuspręsti ar apsėdimas yra tikras, kokia to apsėdimo prigimtis, kokį tyrimą reikia atlikti apsėdimo nustatymui ir kaip atremti demoniškus išpuolius. Pirmieji apeigynai ėmėsi rinkti ir oficialiai įteisinti ankstyvosios Bažnyčios patirtį, kuri vėliau savo galutinę formą įgavo 1614 m. Rituale Romanum. Norėdami išgvildenti šią temą oficialių Bažnyčios tekstų šviesoje, turėsime pereiti kelią nuo pirmųjų tokio tipo užuominų iki galutinės, šiandieninės tekstų formuluotės ir būdų, kaip Bažnyčia šiandien sprendžia šiuos klausimus. Oficialių dokumentų ir egzorcistų patirties šviesoje išryškėja, kad demono buvimo apsėstajame ištyrimui reikalingas tikslus jo galių veikimo apibrėžimas. Kalbinis neapibrėžtumas parodo, kaip sunku prieiti vieningos nuomonės nusprendžiant kokiu būdu demonas veikia žmones ir daiktus. Be abejo, pirmųjų nuorodų ta tema reikia ieškoti teologijoje. Kitų užuominų galime atrasti dvasinių kovų ir egzorcizmų aprašymuose. Mes daug pastebėjimų paėmėme iš pirmųjų apeigynų – tiesioginių Rituale Romanum šaltinių, kurie sukaupė savyje ilgaamžę Bažnyčios tradiciją ta tema. Tyrinėjant šiuos dokumentus galima pastebėti, kaip dar ankstyvosios liturginės normos yra persipynusios su patarimais ir nurodymais, kurie jau tiktų „Egzorcistų vadovėliui“ arba „vadovui“.

Peržvelgdami toliau Bažnyčios dokumentines formuluotes pastebime supaprastinimo procesą, sutraukiantį direktyvas iki esminių normatyvų, paliekant nereikšmingas detales kitokiam perdavimo keliui. Kalba eina apie stiliaus, kurį paprastai išpūsdavo liturginis rubricizmas, pakeitimą. Visgi dėl egzorcizmų materijos ypatumo būtų klaidinga sutraukti jo apeigas vien tiktai į plikų rubrų nuorodų įvykdymą.

Apsėdimo ištyrimo problema, kuri sutinkama jau pirmuosiuose Bažnyčios dokumentuose ta tema, tapo dar aštresnė su mokslo apie žmogų raida. Iš vienos pusės atsiranda daugiau diagnostinių instrumentų, padedančių atskirti tikrą apsėdimą nuo netikro, iš kitos pusės iškyla visuotinė kultūra ir mentalitetas, kuriems sunku perprasti dvasinį pasaulį atskirai nuo psichologinio. Kitas sunkumas atsiranda dėl neracionalaus, bet labai paplitusio „pasaulietiško“ problemos sprendimo. Dažnai egzorcistai turi reikalų su žmonėmis, kurie kreipiasi į juos prieš tai išbandę visas kitas „išvadavimo“ priemones ir būdus, teigdami, kad nė nenumanė, jog Bažnyčia gali padėti tokiais atvejais.

Norint patvirtint, kad žmogus yra apsėstas, reikia nurodyti, kokiu būdu ir iki kokio laipsnio jis yra demono kankinamas, bei numatyti jo išlaisvinimo metodą. Kaip vėliau pamatysime, vis dar trūksta išsamaus „demono varginamojo“ apibrėžimo, todėl vis dar nėra aišku, kada žmogaus atžvilgiu reiktų atlikinėti egzorcizmus, kada imtis kitų priemonių.

1523 m. Castellani Liber Sacerdotalis

Castellani savo apeigyno pradžioje pateikia šiek tiek informacijos apie pačius apsėstuosius ir tik po to pereina prie egzorcizmų formulių. Tai pirmasis tokio tipo tekstas, kuriame galime atrasti demonologinius apsėstojo būsenų apibūdinimus.

Autorius, kalbėdamas apie piktosios dvasios apsėstuosius, naudoja tokius žodžius: dæmoniacus (12 kartų) ir maleficiatus (10 kartų),infirmus (5 kartus),vexatus (2 kartus), oppressus (1 kartą), dæmoni vexanti (1 kartą), vieną kartą naudoja infirmus vel debilis (IX skyriuje kalbėdamas apie ligą). Išskyrus šį paskutinį apibrėžimą, visi kiti yra tolygūs savo prasme. Skiriasi tik jų panaudojimas, kai kalba eina apie tiesiogiai demono apsėstuosius ir apsėstuosius, kurie tokiais tapo dėl kerėjimo akto, kadangi abejais atvejais nesutampa apsėdimo būdai ir jų simptomai.

Pradžioje reikia pastebėti, kad pirmieji skyriai mums yra svarbūs dėl savo metodologinio ir loginio tikro apsėdimo atpažinimo. I – asis skyrius yra pavadintas: Apie būdą, kuriuo velnias įeina į žmonių kūnus. II – asis skyrius: Apie kerėjimus. III – asis skyrius: Apie ženklus, iš kurių galima spręsti ar žmogus yra apsėstas. IV – asis skyrius: Apie ženklus, pagal kuriuos galima spręsti, ar žmogus yra apkerėtas.

Pirmajame skyriuje autorius nurodo apsėdimo priežastis, po ko aprašo empirinius ženklus, kurių pagalba galima nustatyti kokiu būdu demonai apsėdo kūnus.

Apsėdimų priežastys atspindi tradicinę Bažnyčios Tėvų nuomonę.[421] Jos yra trys: neviltis, sunki nuodėmė ir išbandymas (pastarasis yra leistas Dievo). Pirmosios dvi priežastys yra suprantamos kaip Dievo bausmė, tuo tarpu trečia yra leista sielos išganymui. Čia turima omenyje šventuosius, kuriuos demonas kankindavo iki pat jų gyvenimo pabaigos. Toks priežasčių suskirstymas anuo metu atspindėjo net apsėstųjų denominavime: paverktieji (pirmais dviem atvejais) ir apsėstais (trečiuoju atveju).

Velnio įėjimo į kūną būdai buvo pagrįsti pačių apsėstųjų pasakojimais. Apsėstųjų žmonių liudijimai tais laikais buvo įgavę didelį svorį, kaip netrukus matysim, ir ypač tai liečia apkerėtų žmonių pasakojimus.

Išankstiniaiženklai

Apie išankstinius apsėdimo ženklus pasakoja patys energumenai:

  • Demonas pasirodo kaip nelaimingo atsitikimo metu amžinybėn iškeliavęs numirėlis, arba kaip giminaitis, arba kaip baisus ir šlykštus žvėris. Atrodo, kad jis greitai išnyksta, bet iš tikrųjų jis tuo metu apsėda žmogų.
  • Įeina kaip vėjas į burną, arba į ausis, arba „kaip pasakoja pacientai“ – kaip pelė.
  • Velnias persekioja juos sapne.
  • Kartais įeina ištikdami kaklą arba kitas kūno vietas.

Apkerėjimai

II skyriuje Castellani kalba apie apkerėjimą. Jo pagrinde glūdi kerėtojo sutartis su velniu, siekiant pakenkti.[422] Dėl sudarytos sutarties velnias įeina į asmenį, kurio atžvilgiu buvo atliktas kerėjimas. Tačiau, jei tas asmuo yra šventas ir tyras, demonas nieko negali padaryti to žmogaus atžvilgiu.[423]

Surastus apkerėjimą iššaukiančius daiktus (materialius) reikia sudeginti, tokiu būdu panaikinant jų galią ir įtaką. O liaudyje paplitusį paprotį išmesti atrastus kerėjimo daiktus į upę reikia laikyti prietaru.[424]

Ženklai, pagal kuriuos atpažįstamas apsėdimas

III skyriuje pateikiamas sąrašas ženklų, kurie padeda nustatyti, ar žmogus yra apsėstas, ar ne.[425] Šie ženklai skiriasi nuo apkerėjimo ženklų.

Fiziniai ženklai: klaikus žvilgsnis, kūnas ir jo galūnės yra taip stipriai ištikti demono, kad nesiimant jokių priemonių, juos tiesiog greitai sunaikina.

Priešiškumas sakraliems dalykams: kai kurie nuduoda esantys laisvi nuo velnio, bet jų apsėdimas išryškėja vos tik paliepus perskaityti 50 arba 90 psalmes arba Evangelijos pagal Joną prologą „et similia sancta“.

Apsėdimą išduoda ir sugebėjimai, kurie žmogui anksčiau būdavo svetimi. Labai aiškus apsėdimo ženklas yra nemokytų ir psichiškai neišsivysčiusių žmonių sugebėjimas tiksliai ir nuosekliai skaityti arba net nepaprastai gražiai dainuoti; kada jie pasako tai ko jie savo galiomis niekada negalėtų pasakyti. Kai kurie apsėstieji būna nebylūs ir kvaili.

Staigūs ir laikini siaubo priepuoliai.

Reakcija į egzorcizmo apeigas: ar asmuo yra apsėstas ypač gerai išryškėja tada, kai skaitant egzorcizmus jis pradeda labai nerimastingai elgtis – toks jo elgesys išduoda velnio prezenciją.

Ženklai, pagal kuriuos atpažįstamas apkerėjimas

IV – jame skyriuje Castellani pereina prie ženklų, pagal kuriuos galima atpažinti apkerėjimą.[426] Pagrindinis apkerėjimo tikslas yra su demono pagalba suteikti kitam žmogui skausmo arba pasėti jo gyvenime blogį. Šis blogis gali būti fizinis:

  • Pageltusi veido spalva, žvairumas, suraišiotos kūno galūnės, depresija.
  • Ypatingai: širdies ir skrandžio skausmai. Kartais širdis būna varstoma lyg adata. Tai kylančio tai besileidžiančio stemple gumulo jautimas, kuris taip keliaudamas tarp skrandžio ir gerklės sukelia bjaurų pojūtį, bet kokio maisto ir gėrimo išvėmimas, šalčio ar karščio bangų viduriuose jautimas, negalėjimas virškinti maisto. Toliau seka ženklai, kurie atsiranda atliekant egzorcizmą: didelės kančios pojūčiai, apie kuriuos vėliau pats tikintysis po egzorcizmo apeigų gali papasakoti.[427]
  • Kada žmogui nieko nepadeda gydytojų prirašyti vaistai. Pridedami dar ir kiti ženklai, kuriuos sunku pradžioje be didesnės egzorcizmų patirties pastebėti.

Demonų elgesys egzorcizmo metu

– Pasitraukia vos išvydę egzorcistą;

– atsispiria keliems egzorcizmas, bet vėliau neatsilaiko, pasiduoda ir pasitraukia iš apsėstojo;

– leidžiasi ilgai egzorcizuojami, kad egzorcistas, pavargęs nuo gausių apeigų, nuspręstų, jog ligonis nėra apsėstas;

– pasislepia kurioje nors apsėstojo kūno vietoje ir tų pačių egzorcizmų metu, užmigdęs jį, pasirodo Kristaus arba šventųjų pavidalu, tuo bandydamas įtikinti, kad demonas pasitraukė ir žmogus yra išlaisvintas. Tačiau negalima patikėti apsėstojo išlaisvinimu, jeigu jis aiškiai neparodo išlaisvinimo ženklų;

– bando įtikinti, kad žmogus nėra apsėstas piktosios dvasios, bet ištiktas kokios nors ligos, arba, kad žmonės vadovaujasi klaidinga nuomone, tikėdami, jog tokios dvasios išvis gali užvaldyti žmogų;

– apreiškia, kad tai buvo apkerėjimas, nurodo apkerėjimo autorius ir būdus jam panaikinti. Tačiau egzorcistas turi likti labai atidus, kad nepapultų į kokių nors prietarų pinkles;

– tegul egzorcistas nesistebi, kad velnias apsėstajam priėmus Eucharistiją visai nesijaudina ir neparodo kokio nors priešiškumo, nes jis, įėjęs į žmogų, kas kart vis daugiau apsipranta su šventais dalykais ir galų gale pradeda kalbėti apie tikėjimo paslaptis ir išpažįsta dieviškąją didybę. Piktoji dvasia visiškai palenkia sau apsėstąjį žmogų ir kalba jo širdyje nė kiek neiškreipdama jo veido. Be to, kai kurie demonai, ilgai išbuvę nepastebėti ir neišvaryti iš apsėstojo žmogaus, pradeda kalbėti jo lūpomis ir nustoja nuodiję apsėstųjų egzistenciją. Visgi su laiku ir jie yra pastebimi.[428]

Kardinolo Giulio Santori Rituale Sacramentorum Romanorum(1584 – 1602)

Kard. Santori savo apeigyne pateikė visą eilę paaiškinimų, liečiančių apsėdimus ir ypač jų nustatymo kriterijus. Daugelį jų jis perėmė iš Castellani sudaryto apeigyno Liber Sacerdotalis. Pabaigoje įdeda ištisus Castellani apeigyno skyrius, tačiau nenurodo šaltinio.[429]

Santori perrašo nieko nepakeisdamas kai kuriuos Liber Sacerdotalis skyrius, prieš juos įterpdamas savo paaiškinimus. Visgi, kalbėdamas apie apsėstuosius, jis naudojasi skirtinga negu Castellani terminologija: pirmojoje vietoje pagal panaudojimo dažnumą yra žodis dæmoniacus (10 kartų), toliau seka obsessus (7 kartai), energumenus (5 kartai), vexatus (4 kartai), maleficiatus (1 kartą). Taip pat po vieną kartą panaudoja infestatio ir vexatio.

Pas egzorcistą atėjęs arba atvestas tikintysis yra apklausiamas apie apsėdimo laiką ir būdą. Jei jis negali to pasakyti, tada tų pačių dalykų yra paklausiama jį atvedusių žmonių. Galima teigti, kad tokių būdu pats apsėstasis tampa pirmuoju šaltiniu, iš kurio lūpų sužinoma apie galimo apsėdimo ženklus[430]. Jeigu tikintysis yra tokioje stadijoje, kad negali atsakyti į užduotus klausimus, tada reikia sužinoti daugiau informacijos apie jo moralinį gyvenimą ir fizinę sveikatą, ar turi kokių nepagrįstų baimių ir ar vengia sakralių dalykų. Klausimus tikinčiajam reikia uždavinėti meiliai.

Ar žmogus yra apkerėtas parodo ypatingi jį ištikusio fizinio blogio ženklai, kurie sutampa su pateiktais Castellani apeigyno ženklais. Santori svarbu sužinoti daugiau dalykų apie stovinčio prieš jį asmens fizinę sveikatą ir aplinką, iš kurios jis ateina: «Teapklausia tiek apsėstąjį, tiek jo artimuosius, apie jo temperatūrą, polinkius į ligas, ar jis yra melancholiškos natūros, ar silpnaprotis, ar mėgsta fantazuoti, ar yra kaip nors kitaip kankinamas sieloje».[431] Toks informacijos ieškojimas pažymi ne tik delikatų rūpestį tikinčiuoju, bet ir ženklų bei nuorodų, kuriomis reikia vadovautis apsprendžiant ar apsėdimas yra tikras ar tik menamas, gausą.

Abudu autoriai, tiek Castellani, tiek Santori, pateikdami šventojo Ambraziejaus sukurtas egzorcizmų formules, įvadinėse taisyklėse nurodo, kad apsėstasis, jeigu tam atsirastų svarbi priežastis, egzorcizmų metu būtų surištas.[432] Matyt šį dalyką abu autoriai perduoda taip, kaip buvo radę.[433] Ši nuoroda liko galioti ir 1614 m. RR.

Egzorcistas pradeda tikrinti, ar apsėdimas yra tikras, pakviesdamas žmogų į bažnyčią ir uždėdamas ant jo galvos savo ranką. Kaip galime suprasti, tokie veiksmai išduoda liturginę šių apeigų kilmę.

Tada apsėstasis, arba jį atlydėjusieji asmenys yra apklausiami: kiek laiko apsėstasis yra kankinamas, kada, kur ir kokiu būdu piktoji dvasia įėjo į žmogų. Lygiai tokią pačią apklausą randame ir Liber Sacerdotalis. Jei nei apsėstasis, nei jį atlydėjusieji asmenys negali atsakyti į pateiktus aukščiau klausimus, tada klausiama apie apsėstojo gyvenimą ir papročius: apie jo blogus pomėgius, depresijas, prietarus, galimas sutartis su šėtonu, mirtinas nuodėmes, kurios ilgą laiką buvo laikomos slaptoje ir neišpažintos nuodėmklausiui, fizinės kilmės kančias, dažnus drebulius ir baimes, priešiškumą sakraliems dalykams.[434]

Apkerėjimą išduodantys ženklai yra beveik tokie patys, kaip ir IV-ame Castellani apeigyno skyriuje paminėtieji. Sąrašo pabaigoje nuo savęs jis, kaip apkerėjimo ženklą prideda medicininių priemonių nesugebėjimą išgydyti žmogų nuo jo ligos simptomų. Apsėstųjų ir jų artimųjų apklausa yra nukopijuota nuo aukščiau minėtojo Castellani.

Į ką egzorcistas turi labiausiai atkreipti dėmesį:

Pasipriešinimas sakraliems dalykams

Egzorcistas turi stebėti žmogaus judesius ir jo akis, ar jos netampa sklidinos siaubo; ar negali arba nenori ištarti Tėve mūsų maldos, Tikėjimo išpažinimo, evangelijos pagal Joną prologo, 50 arba 90 psalmės (egzorcistas, prašydamas kartoti paskui jį maldas, turi stebėti net menkiausius apsėstojo žmogaus krustelėjimus arba jo akių išraiškas).

Sugebėjimai, kurie anksčiau apsėstajam buvo svetimi arba neprieinami

– Ar apsėstasis kalba arba rašo užsienio kalba, kurios anksčiau nemokėjo, ar pasižymi didele iškalba. Ar nepaisant savo neišsimokslinimo arba silpnaprotiškumo gali pasigirti kokios nors mokslo disciplinos pažinimu, ar meniškai groja arba dainuoja.

– Ar nuspėja nežinomus dalykus.

– Ar apreiškia tai, kas buvo atlikta slaptoje, arba viešumon iškelia kieno nors slapta padarytą nuodėmę; ar kreipiasi vardu į pirmą kartą matomą žmogų.

Santori prideda, kad paprastai egzorcizmo metu pasirodo ir kiti ženklai, kurių egzorcistas gali pareikalauti maldos pabaigoje.

Apklausos metu: apsėstojo reakcija į egzorcisto rankos uždėjimą ant jo galvos

Jausmai, kuriuos apsėstieji gali patirti:

  • Ledinį šaltį po egzorcisto delnu.
  • Šaltą vėją.
  • Galvos susitraukimą, arba pervėrimą, arba smarkų smūgį į ją.
  • Lyg užsiliepsnotų visas kūnas arba galva.
  • Galvos skausmą arba karštinę.
  • nepakeliamą kūno nuovargį arba skausmą.
  • Gerklės ištinimą arba susiaurėjimą, lyg kas ją smaugtų.
  • Kaip kažką, kas juda skrandžio viršuje, lyg būtų skruzdėlės, arba kirmėlės, arba varlės.
  • Vidurių išsipūtimą.
  • Vidurių sukimą.
  • Dažnus vėmimo priepuolius.

Elgsenos ir nuotaikos pasikeitimo pastebėjimai

  • Mažai valgo ir trumpai miega (sapnuoja niūrius sapnus).
  • Rengiasi netvarkingai ir nesišukuoja, ypač moterys.
  • Vengia linksmų dalykų, garsų, dainų ir ieško kas yra liūdna.
  • Vengia žvelgti į veidus, ypač vienuolių.
  • Visada jaučiasi prispausti ir apnikti liūdnų minčių bei nevilties.

Ženklai egzorcizmo pradžioje

  • Pradeda drebėti.
  • Nenori girdėti minint Jėzų Kristų.
  • Demoniškos prezencijos ženklas: kokioje nors kūno vietoje pradeda blaškytis lyg kokia žuvis, arba vaikščioti skruzdėlės; jaučia tarytum būtų nuo galvos iki kojų ir atgal perpūsti vėjo.

Jei egzorcistas žmoguje pastebi daugelį iš čia paminėtų ženklų, tada nebelieka vietos abejonėms, kad ligonis yra apsėstas demono.[435]

Demonų elgsena egzorcizmų metu

Santori kalbėdamas apie demonų veiksmus egzorcizmų metu žodis žodin atkartoja Castellani tekstą, išskyrus du pastebėjimus: vieną, liečiantį apkerėjimo atvejį, o kitą – demono sugebėjimą įtakoti apsėstojo sąmonę ir net pasislėpti po pamaldžiu jo Eucharistijos priėmimu[436]:

– Pasitraukia vos išvydę egzorcistą;

– atsispiria keliems egzorcizmas, bet vėliau neatsilaiko, pasiduoda ir pasitraukia iš apsėstojo;

– leidžiasi ilgai egzorcizuojami, kad egzorcistas, pavargęs nuo gausių apeigų, nuspręstų, jog ligonis nėra apsėstas;

– pasislepia kurioje nors apsėstojo kūno vietoje ir tų pačių egzorcizmų metu, užmigdęs jį, pasirodo Kristaus arba šventųjų pavidalu, tuo bandydamas įtikinti, kad demonas pasitraukė ir žmogus yra išlaisvintas. Tačiau negalima patikėti apsėstojo išlaisvinimu, jeigu jis aiškiai neparodo išlaisvinimo ženklų;

– bando įtikinti, kad žmogus nėra apsėstas piktosios dvasios, bet ištiktas kokios nors ligos, arba, kad žmonės vadovaujasi klaidinga nuomone, tikėdami, jog tokios dvasios išvis gali užvaldyti žmogų.

Egzorcistas, matydamas visus šiuos dalykus, turi nepasiduoti demono suvedžiojimams ir stengtis su Dievo pagalba bei remiantis dvasine išmintimi įveikti visas velnio gudrybes.

Santori kalba apie ligonių (ne apsėstųjų) apsimetinėjimo atvejus ir būdus kaip su jais apsieiti. Žmonės gali simuliuoti apsėdimus dėl daugelio priežasčių: godumo, laikinai norėdami gauti ką nors žemiško, siekdami išvengti kokio nors blogio, arba vedini pykčio ir depresijos. Ligoniai, sergantys melancholija arba kitomis panašiomis ligomis elgiasi panašiai kaip energumenai. Todėl egzorcistas turi būti atsargus bei atidus ir sugebėti atskirti tikrus apsėdimo faktus nuo netikrų. Netrūksta ženklų, kurie su dieviškos malonės pagalba gali parodyti, kokie tie žmonės yra iš tikrųjų.

Simuliuotųjų ir protiškai nesveikų atpažinimas

– laisvai ir be jokios baimės gali perskaityti keletą ištraukų iš Šventojo Rašto;

– egzorcistas lotynų kalboje simuliuoja maldas, į kurias, energumenas, nepažinodamas kalbos, skausmingai reaguoja (tokiu atveju apsėdimas yra simuliuojamas);

– reaguoja į tai, kas nėra sakralu (šaukia ir blaškosi šlakstomas paprastu vandeniu, tarsi jis būtų pašventintas);

– jei tuoj pat po egzorcizmo maldos pasako esantys išlaisvinti ir prašo, kad egzorcistas daugiau nebesimelstų, nes jie bijo skausmo;

– vaikšto išsipustę ir tvarkingai apsirėdę, ko piktosios dvasios apsėstieji tikrai nedaro – tai irgi išduoda melagingą apsėdimą.

Kaip elgtis su protiškai nesveikais apsėstaisiais

Kadangi tokie žmonės yra labai jautrūs, todėl egzorcistai turi stengtis kuo mažiau juos varginti egzorcizmais, kad dėl jų gausos jie neatkristų į dar gilesnę depresiją. Jie turi apsieiti su jais labai atsargiai, kalbėti naudojant paprastus ir aiškius žodžius, bei paskatinti artimuosius duoti tokiems žmonėms gydytojų išrašytus vaistus ir nurodytą maistą.

Kaip elgtis su apsėdimą simuliuojančiais žmonėmis

Tegul nekalba apie melą visų egzorcizmo apeigose dalyvaujančiųjų akivaizdoje ir tenebando kaip nors viešai sugėdinti tokius simuliuotojus. Tegul privačiai juos perspėja ir paskatina atgailauti bei išpažinti savo nuodėmes pas kokį nors tinkamą kunigą: nes dažnai yra taip atsitikę, kad tokie simuliuotojai vėliau tikrai būdavo apsėdami dėl Dievo įžeidimo.[437]

Remiantis visais čia nurodytais tyrimo metodais ir pastebėjimais galima lengvai atskirti tikrą energumeną nuo netikro. Ir tegul egzorcistas gerai įsisąmonina, kad nemažas nuopelnas yra atskleisti velnio apgaules, bet dar didesnė garbė laukia išlaisvinus nuo velnio apsėdimo žmogaus sielą negu jo kūną.

Turime pastebėti, kad Santori tyrimo fazėje akcentuoja du dalykus: kad reikia būti labai atidiems, nes demonas, norėdamas išlikti nepastebėtas ir taip išvengti egzorcizmo, panaudos visas įmanomas gudrybes, ir kad egzorcistas turi ištvermingai ištirti kiekvieną apsėdimo atvejį. Jo sudarytame apeigyne nerasime jokio draudimo arba kokio nors egzorcizmų praktikos apribojimo, tik susirūpinimą, kad visų pirma tyrimo, o po to ir egzorcizmo apeigų pagalba būtų pasiektas aiškumas apsėdimo fakto atžvilgiu. Iš pateiktų ženklų smulkmeniškumo galime daryti prielaidą, kad savo apeigyne Santori siekė pateikti ne bendras nuostatas, bet tikrų egzorcizmų patirtį.

1614 m. Rituale Romanum ir jo komentatoriai

Apeigyno įžangoje randame egzorcistui skirtas instrukcijas kaip tirti apsėdimo faktą, kokie yra jo požymiai, ir ypač kaip atlikinėti egzorcizmus, paaiškinant jų eigą, kokiais instrumentais naudotis ir ko reikėtų vengti, kad demonas jo neapgautų ir jis pirma laiko nenuspręstų, jog žmogus nėra apsėstas arba, kad jis jau yra išlaisvintas.

Šių instrukcijų pagalba galime pamatyti, kaip yra apibūdinamas apsėstas žmogus.

Įvardinimas

Dažniausiai yra naudojamas žodis obsessus (13 kartų). Po to infirmus (7 kartus), iš kurių šešis kartus jis atitinka obsessus reikšmę ir vieną kartą jam prilyginamas. Čia turimas omenyje tikintysis, kuris yra ištiktas natūralios ligos ir kartu apsėstas (RR n. 18). Du kartus panaudojamas žodis vexatus ir kartą – energumenus. Galiausiai, kalbant apie natūralią žmogaus ligą vieną kartą panaudojamas žodis ægrotus (RR n.11). Visi žodžiai, išskyrus ægrotus atvejį, turi vieną ir tą pačią reikšmę ir gali būti tarpusavyje lengvai pakeisti.

Apsėstojo apibūdinimas

  • Apsėstasis negali būti sulyginamas nei su fiziniu, nei su protiniu ligoniu, nes apsėdimas nėra kūno arba proto liga (n. 3).
  • Jame pasireiškia išskirtinai ženklai: kalba nežinomomis kalbomis, aiškiaregystė, jėgos neatitinkančios žmogaus metus ir jo sveikatos būseną demonstravimas bei kiti panašūs dalykai (n. 3).
  • Apsėstasis po vieno ar kelių egzorcizmų pajaučia kūne arba prote įvairius anksčiau nepatirtus dalykus (n. 9).
  • Jie gali būti apgaulės priemonėmis tiek sau, tiek egzorcistui (n. 5). Demonai gali taip nuvarginti egzorcistą, kad šis pasiduotų arba patikėtų, jog čia nėra jokio apsėdimo. Po pirmų demoniško apsėdimo apraiškų demonai gali pasislėpti arba palikti apsėstąjį ramybėje, kad ligonis nuspręstu, jog jis jau yra išlaisvintas (n. 6). Demonai siekdami bet kokiu būdu išvengti egzorcizmo apeigų, gali bandyti įtikinti, kad žmogus serga protine liga (n. 7). Demonai, kad apsėstasis pradėtų galvoti, jog jis jau yra išlaisvintas, gali leisti jam matyti įvairias vizijas (n. 7). Gali leisti priimti Eucharistiją arba imtis kitokių apgaulių, kad egzorcizme dalyvaujantys žmonės patikėtų, jog apsėstasis jau yra išlaisvintas.
  • Apsėstasis gali būti sąmoningas arba nesąmoningas. Jei jis sąmoningas, tada turi melstis ir pasninkauti, dažnai atlikinėti išpažintį ir priiminėti Eucharistiją. Egzorcizmo metu turi susikaupti Viešpatyje ir pasivesti jam tvirtu tikėjimu ir giliu nusižeminimu. Kiekvieną kartą, kai velnias egzorcizmo metu jį smarkiai kankins turi nenusiminti ir pasitikėti Dievo pagalba (n. 12).
  • Kada apsėstasis egzorcizmo metu gali kelti pavojų aplinkiniams (jis pasižymi žmogaus metų neatitnkančia jėga ir pavojingu nusistatymu kitų atžvilgiu), tada jis turi būti surištas. Jei tokia jėga pasižymi apsėsta moteris, tada reikia, kad ją visų apeigų metu tvirtai laikytų garbingi vyrai (n. 19).

Catalanus komentuodamas X–ąjį Rituale Romanum skyrių pastebi, kad nekyla jokių abejonių, jog piktoji dvasia gali apsėsti žmones. Apie tai kalba tiek Senasis, tiek Naujasis Testamentai. Iš pirmojo pateikia Sauliaus pavyzdį, ir kitus pavyzdžius, apie kuriuos mes jau anksčiau esame kalbėję. Visgi, kaip sako Catalanus, net ir šiandien atsiranda tokių netikėlių, kuriems tikrieji apsėstieji tėra tie, kurie yra paminėti Šventajame Rašte. Jie sutinka su mintimi, kad Kristus Evangelijose išvarinėjo demonus, bet negali patikėti, kad jis paliko tokią galią išvarinėti demonus iš apsėstųjų kūnų savo apaštalams ir jų įpėdiniams, kaip parašyta Mt 10,1. Ši galia yra aiškiai palikta ir būsimosioms kartoms, kad visam pasauliui paliudytų tiesą apie krikščioniškąjį tikėjimą, kaip sakoma Mk 16,17. Pats faktas, kad egzorcizmai buvo atlikinėjami Bažnyčios Tėvų ir kad jie atlikinėjami iki mūsų dienų parodo, jog velnias gali apsėsti žmones, nors ir daugeliu atvejų kalba ėjo apie apsėdimų simuliacijas, ypač iš moterų pusės.

Toliau autorius imasi teologinio apsėdimų pagrindimo. Jis bando paaiškinti, kaip tai įmanoma, kad demonas, po to kai Kristus savo kančia ir mirtimi jį jau nugalėjo, vis dar gali apsėsti ir tokiu būdu kenkti žmonėms. Jo paaiškinimas remiasi šv. Tomo Akviniečio teze, pagal kurią reikia atskirti demono galią kovoti su žmonėmis ir jo galią juos laikyti kaliniais.

Kaip teigia Bažnyčios Tėvai, Dievas leidžia velniui atakuoti žmogų ir po daugelio išpuolių apsėsti jo kūną ir sielą. Ypač daug apie tai kalbėjo šv. Augustinas, kuris tvirtino, kad kūno ligas reikia priskirti demono, o ne Dievo veiklai. Savo nuomonei pagrįsti jis remiasi evangeliniais pasakojimais apie ligos suriestą moterį, kurią demonas 18 metų laikė supančiotą ir apie su Jėzaus leidimu į kiaules suėjusį Legioną.

Išsamų paaiškinimą, kodėl dieviškoji valia leidžia demonams, nors ir iki tam tikro laipsnio, bet vis gi kenkti žmonėms, galima surasti šv. Augustino ir šv. Grigaliaus Didžiojo raštuose. Pasak jų Dievas leidžia atsitikti tiktai tam, kas yra teisingausia: demonas nori kenkti žmonėms, bet leidimą kenkti jis tegali gauti iš Dievo. Tačiau tokio leidimo motyvai mums lieka nežinomi.

Catalanus teigia, kad tokio leidimo motyvai gali būti įvairiopi: nusidėjėlių ištyrinimas, kaip tai padarė šv. Paulius, kuris palieka nusidėjėlio kūną velnio valdžiai su tikslu, kad būtų išgelbėta jo siela (plg. 1 Kor 5,5). Kaip kita priežastis gali būti įvardintas Dievo garbės apsireiškimas. Apie tai kalba evangeliniai „aklo gimusio“ ir „Legiono išvarymo į kiaules“ pasakojimai. Galiausiai galime prisiminti Jobo atvejį arba Šėtono pasiuntinio, kuris pastoviai smūgiuodavo šv. Paulių, kad šis nepakiltų į puikybę (plg. 2 Kor 12,7).

Visgi pagrindine priežastimi, dėl kurios Dievas leidžia įvykti demoniškiems apsėdimams, turbūt reikia laikyti pačių apsėstųjų anksčiau padarytas nuodėmes. Apsėdimą iššaukti gali ne vien tik sunkiosios nuodėmės, bet net ir lengvosios, ypač tėvų, jei jie yra prakeikę savo vaikus. Todėl jie yra baudžiami jų vaikų apsėdimais.[438]

Toks priėjimas prie problemos iškelia klausimą apie kūdikių, ar jie būtų pakrikštyti ar dar be krikšto, apsėdimo galimybę. Catalanus vėlgi remiasi šv. Augustino autoritetu, kuris keliose savo veikalo De civitate Dei vietose būtent apie tai kalba.

Mūsų autorius komentuodamas 1614 m. RR 3-ąjį paragrafą perspėja, kad egzorcistas saugotųsi perdėm lengvų sprendimų apie galimą demono apsėdimą. Jis turi žinoti kaip atskirti tikrą apsėdimą nuo ligos: «Pirmiausiai tegul egzorcistas vengia per daug lengvai patikėti, kad kas nors yra demono apsėstas. Jis turi mokėti atpažinti ženklus, kurie galėtų parodyti jam ar žmogus yra tikrai apsėstas, ar tik serga melancholija arba kokia kita liga. Ženklai pagal kuriuos galima atpažinti demono apsėdimą yra tokie: taisyklingas kalbėjimas nežinomomis kalbomis arba supratimas, kas jomis yra sakoma, nežinomų dalykų atskleidimas, žmogaus amžių arba fizinį stovį pranokstančios jėgos ir kiti panašūs dalykai. Kuo daugiau tokių ženklų pastebima žmoguje, tuo tikresnis yra apsėdimo faktas».

Baruffaldus savo komentaruose remdamasis daugiamete Bažnyčios išmintimi ir patirtimi teigia, kad jei visi tie, kurie sakosi esą energumenais, tikrai būtų tokie, tada beveik visa žmonija būtų demonų apsėsta, ypač ta dalis, kuriai priklauso moterys: jos tiki, kad bet koks liguistumas yra iš velnio. Visos ligos, pasak jų, turi ryšį su demonais, dėl ko net ir menkiausias karščiavimas ištinka dėl piktosios dvasios įtakos.

Tuo tarpu egzorcistas turi vadovautis Šventosios Dvasios įkvėptu pamokymu: «Kas kitais per greitai pasitiki, tas yra nerimtas» (Sir 19,4). Iš šimto tik du žmonės tebus veikiami piktosios dvasios, o ir šie žiūrėk ar tik nebus davatkėlės, kurios paprastai jaučiasi esančios daugelio blogų dalykų prispaustos ir todėl apsimetinėja, kad jas yra apsėdęs velnias, nors taip iš tikrųjų nėra. Apeigyno nuorodos pateikia daug ženklų, pagal kuriuos galima atskirti tikrą ligą, nuo netikros, natūralią nuo antgamtinės kilmės.[439]

Tiek Šventasis Raštas, tiek Bažnyčios Tėvai, tiek teologai ir gyvenimo patirtis parodo, kad šios ir kitos keistos žmogaus kūno ligos yra, Dievui leidžiant, demonų iššauktos kaip bausmės už nuodėmes arba pamaldžių žmonių nuopelnams padidinti. Kas neigtų, kad kai kurios ligos žmoguje atsiranda dėl demonų įtakos, tas turi būti laikomas pagoniu ir ateistu.

Mūsų svarstomas autorius, remdamasis Šv. Raštu, Bažnyčios Tėvais, teologais ir kasdienine patirtimi tvirtina, kad kai kurias ligas žmogui atneša demonai, kurie gali įeiti į jo kūną ir sukelti įvairias ligas ir kančias.[440]

Todėl jis atskiria:

– Suvaidintą ligą nuo tikros.

– Natūralios kilmės ligą nuo antgamtinės kilmės ligos.

Ligų skyrimo kriterijumi pasitarnauja ligos analizė: po to kai pripažįstama, kad liga realiai egzistuoja, tada reikia ištirti ar ji yra natūralios kilmės, o ta reiškia – ar ji nėra antgamtinės kilmės.

Pirmuoju žingsniu yra atsijojama ta žmonių grupė (labai gausi pagal skaičių), kurie vos tik susidūrę su kokiu nors blogiu (net ir fantazijų lygyje) arba nepagydoma liga pradeda manyti, jog yra apsėsti piktosios dvasios. Todėl egzorcistas visų pirma turi parodyti savo tvirtą charakterį ir atskleisti klaidingo požiūrio į iškilusią problemą priežastį. Antru žingsniu, jau įsitikinus ligos realumu, egzorcistas turi patikrinti, dėl kokių natūralių priežasčių galėjo kilti liga ir kaip ją reikėtų gydyti. Tik pačiam gale, jau padarius visus aukščiau minėtus žingsnius, jis gali iškelti hipotezę apie galimą ligonio apsėdimo faktą. Kad tokia hipotezė pasitvirtintų reikia, kad žmogaus atžvilgiu didesniu ar mažesniu kiekiu pasitvirtintų ženklai, kurių sąrašą pateikia Apeigynas.

Šie ženklai gali pasitarnauti tik kaip nuorodos į žmogaus apsėdimą, bet jokiu būdu jo neįrodo. Tai labai svarbu, nes tik atliekant egzorcizmą galima bus įsitikinti, ar ženklai atskleidžia antgamtinę ligos realybę susietą su demoniška prezencija žmoguje.

Kitas RR paragrafas tuo atžvilgiu primena, kad «egzorcistas, norėdamas daugiau sužinoti apie tuos ženklus, turi apklausti apsėstąjį po vieno ar kelių egzorcizmų» (1614 m. RR, n. 4). Tai reiškia, kad apsėdimo diagnozavimas neapsiriboja vien tiktai apsėdimo ženklų paieška ir jų patikrinimu pirminėje tyrimo fazėje, bet imasi jų ištyrimo ir egzorcizmo apeigų pagalba. Baruffaldus taip tai komentuoja: «Šiame paragrafe surašyti dalykai pasižymi tokiu aiškumu, kad jų nė nereikia komentuoti. Čia užsimenama apie bandymą, kurio pagalba egzorcistas gali sužinoti, ar demonas iš tikrųjų yra apsėdęs pacientą. Yra paaiškinama, kokius žodžius daugiausiai reikia vartoti tam, kad jis būtų išvarytas, nes, nežiūrint to, kad nė vienas žodis neturi natūralios jėgos, kuria pasižymi visi materialūs daiktai, visgi yra tokių žodžių, kurių veikimo galia, dėl dieviškos Apvaizdos surėdymo, duoda vaisių antgamtinėje plotmėje. Tokie žodžiai yra sakralūs».[441]

Šis mūsų autorius tvirtina, kad pirmas arba pirmi egzorcizmai duoda egzorcistui dvigubą naudą: patikrina, ar žmogus tikrai yra apsėstas piktosios dvasios – sakralūs žodžiai neša vaisių tik antgamtinėje plotmėje ir veikia tik dvasines būtybes, o fiziniams ligos faktoriams neturi jokios įtakos; patikrina, į kokius žodžius demonas labiausiai reaguoja, ko pasėkoje egzorcistas dažniau juos vartodamas gali pagreitinti demono pasitraukimą iš apsėstojo.[442]

Catalanus, komentuodamas tuos pačius 3 ir 4 paragrafus apie išskirtinius apsėdimo ženklus ir t.t., remiasi Baruffaldus teiginiais. Norėdamas suteikti šiems teiginiams dar didesnį autoritetą jis pasiremia šv. Pilypo Neri patirtimi, kuris sako, kad negalima lengvai pasiduoti įtikinamam tuo, kad visų protu nepaaiškinamų ženklų priežastis reikia paaiškint piktosios dvasios apsėdimais. Dažnai tokie ženklai paprasčiausiai atsiranda dėl ligų, sukeltų melancholijos arba silpnaprotystės, arba kokių kitų priežasčių. Dažnai tai atsitinka su moterimis, nes jos turi nepaprastai jautrią vaizduotę (vehementi phantasmatum impressione), paskatinančią įvairias sielos arba kūno ligas. Jos, dažnai net ir tyčia, gali apsimesti esančios apsėstos. Dėl tokios priežasties Šventasis perspėdavo per daug lengvai nepasitikėti tokiomis kalbomis.[443]

Kalbėdamas apie tikrų energumenų atpažinimo ženklus 1614 m. RR , Catalanus juos pavadina labai aiškiais, tačiau reikalingais tam tikro suvokimo. Pavyzdžiui, kas liečia «taisyklingą nežinomų kalbų naudojimą arba jų supratimą», reikia atkreipti dėmesį, ar žmogus nėra išsimokslinęs, ar nemokėjo tų kalbų prieš tai. Kad būtų galima konstatuoti tokį apsėdimo ženklą, neužtenka, kad žmogus kartotų vieną arba du žodžius nežinoma kalba, bet reikia, kad jo kalbėjimas būtų nuoseklus ir su daugeliu žodžių arba kad jis suprastų kitą žmogų, kuris gerai kalba kita kalba ir naudoja įvairius žodžius.[444]

Antrojo ženklo: «tolimų ir nežinomų dalykų atskleidimo», atžvilgiu reikia suprasti, kad kalba nors ir eina apie nežinomus, bet visgi išoriškai egzistuojančius dalykus, bei apie darbus, kurių atlikimą pažymi išoriniai ženklai. Demonai kartu su geraisiais angelais negali pažinti vidinių dalykų, tokių kaip mūsų minčių. Jas pažinti tegali Dievas, kaip apie tai liudija Šventasis Raštas.[445]

Mūsų autorius, komentuodamas paskutines nuorodas apie «kitus panašius dalykus, iš kurių gausos galima daryti jau tam tikras išvadas apie apsėdimą», sako, kad tokie ženklai gali būti dviejų rūšių. Pirmajai priklausytų ženklai, kurių žmoguje negalėtų iššaukti natūralios kilmės priežastys, o tik antgamtinės, tai yra jie atsirastų demoniško apsėdimo pasėkoje. Antrajai priklausytų tokie ženklai, kurie leistų numanyti apie apsėdimą, bet kurie galėtų kilti ir dėl kokios nors natūralios priežasties.[446]

Catalanus, kaip ir Baruffaldus, kalbėdamas apie ištirtų ženklų patikimumą, nurodo, kad galutinį sprendimą apie apsėdimo fakto tikrumą reikia priimti po vieno ar kelių egzorcizmų atlikimo, kaip tai parašyta sekančiame 1614 m. RR paragrafe: «Kadangi kai kurie demoniškos prezencijos ženklai, dėl savo neaiškumo ir dviprasmiškumo negali tvirtai paremti apsėdimo fakto realumo, todėl šis Apeigyno paragrafas nustato, kad egzorcistas apklaustų apsėstąjį po vieno arba dviejų egzorcizmų apeigų ».[447] Todėl, pasak dviejų žinomiausių 1614 m. Rituale Romanum komentatorių, kadangi visi ženklai tėra tik apsėdimo fakto prielaidos, todėl apie apsėdimo tikrumą tegali pasakyti egzorcizmo apeigų atlikimas – patikimiausias apsėdimo diagnozės instrumentas lieka pats egzorcizmas. Visa kita yra tik nuorodos, kurios suteikia tam tikrą moralinį pagrindą teigti, kad apsėdimas yra  tikras, tačiau jos nesuteikia tiek daug objektyvumo, kiek tai padaro demoniškos galios pasireiškimas egzorcizmo apeigų metu.

1614 m. RR n. 8 skelbia: «Kai kurie sakosi žiną, kad jų negalavimas susijęs su kerėjimu, kas tą apkerėjimą atliko ir kaip sutraukyti tuos kerus. Bet tegul jie pasisaugo ir vengia kreiptis dėl šios priežasties pas magus arba būrėjus, arba dar pas ką nors ir teneieško jie išsivadavimo prietarų arba kitų neleistinų priemonių pagalba, nes tam yra Bažnyčios tarnai». Kalba eina apie egzorcizmo apeigų metu gautą apreiškimą, kuris atskleidžia apkerėjimo faktą ir to apkerėjimo autorių, arba apie paties žmogaus įsitikinimus. Įsakymas, kuriuo draudžiama kreiptis į magus, kad šie pašalintų apkerėjimą, galima suprasti kaip skirtą paprastam tikinčiajam, tačiau jis be abejonės tinka ir pačiam egzorcistui.

Baruffaldus tvirtina, kad šis paragrafas yra skirtas energumenams, nes demonas, nepasitenkindamas vien tik kūno apsėdimu, nori paskatinti žmogaus sielą užsiimti neleistina praktika kreipiantis patarimo pas Bažnyčios pasmerktus magus ir būrėjus.[448]

Tai, kas yra uždrausta energumenui, neleidžiama nei egzorcistui, kuris padarytų mirtiną nuodėmę, jei paprašytų mago kerų pagalbą nuimti kitus kerus. Tada, kaip tame apkaltinime, kuriuo fariziejai bandė apkaltinti Jėzų atliekant egzorcizmus Beelzebulo pagalba (plg. Lk 11), būtų prašoma, kad demonas išvarytų kitą demoną.

Iš tikrųjų, toliau tęsia mūsų autorius, pradžioje gali pasirodyti, kad kerėtojas arba magas sutrauko kerus, bet tai netiesa, nes magai, kaip parašyta Išėjimo knygos septintajame skyriuje apie Araono ir egiptiečių magų lazdas, visada veikia kerėjimų pagalba.

Catalanus[449] tuo atžvilgiu cituoja VIII-ąjį Liber Sacerdotalis skyrių: «Kai kurie sakosi žiną, kad jų negalavimas susijęs su kerėjimu, kas tą apkerėjimą atliko ir kaip sutraukyti tuos kerus. Bet tegul egzorcistas pasisaugo, kad nepakliūtų į prietarų pinkles».

Baruffaldus, toliau komentuodamas 1614 m. RR 8-ąjį paragrafą teigia, kad apkerėtajam (jei jis yra sąmoningas) nieku gyvu negalima teisti artimojo – šiuo atveju – kerėtojo, net jei ir turėtų kokius nors įrodymus jo kaltei įrodyti. Apkerėtasis gali lengvai pasiduoti velnio gundymams atkeršyti ir su tokia širdies nuostata jam būtų sunku pasiekti savo paties išlaisvinimo.

Jam geriau būtų suprasti, kad jį ištikusį blogį su Dievo leidimu iššaukė velnias ir todėl, net jei ir pažinotų apkerėjimo autorių, vis dėlto geriau nesirūpinti kaip su juo pasielgti. Tegul su giliu nusižeminimu prisimena, kad jei jis anksčiau pamaldžiu gyvenimu būtų apsisaugojęs nuo velnio įtakos, tada joks kerėjimas nebūtų galėjęs kaip nors pakenkti. Be to, net jei ir kas papuola į kerų pinkles, Bažnyčia turi galią sutraukyti visus kerus ir išvaduoti žmogų.

Šis paragrafas, be to, perspėja, kad niekam ir niekada ne leidžiama kreiptis į magus, kad šie sutraukytų kerus. Toks veiksmas yra mirtina nuodėmė. Šventasis Paulius apie tai rašo: «Aš nenoriu, kad jūs taptumėte demonų bendrininkais» (1 Kor 10,20) ir, kitoje vietoje: «Kas bendra tarp šviesos ir tamsos? Kaipgi galima gretinti Kristų su Beliaru (...)» (2 Kor 6,14-15).

Nusideda ne tik kerėtojai, bet ir visi tie, kurie užsiiminėja magija, arba tie, kurie kreipiasi į juos tiek norėdami kam nors pakenkti, tiek atitolinti blogį, arba norėdami gauti sau naudos. Tai darydami, jie sudaro sąjungą su demonais, nepaisant to, kokiu būdu ji sudaroma: žmogaus su žmogumi, laiško forma, jo pasiuntinio arba kokios nors draugijos pagalba. Šitaip mirtina nuodėme nusideda ne tik tas, kuris atlieka kerėjimą, bet ir kas jo paprašo, nes kerėjimas būdamas priešingas religijai atskiria žmogų nuo Bažnyčios.

Catalanus paneigia taip pat klaidingą kai kurių žmonių nuomonę, kad galima kreiptis pagalbos į kerėtoją jei norima tik sutraukyti kerus arba siekiama tik kokios nors asmeninės naudos nepakenkiant kitiems. Žmogui negalima nei prašyti, nei leisti tai, kas jam neleidžiama daryti, nors jis ir labai to norėtų, kaip apie tai kalba Apaštalas: «Nors žino Dievo sprendimą, jog visa tai darantys verti mirties, jie ne tik patys taip daro, bet ir palaiko taip darančius» (Rom 1,32).

Du naujausi Rituale Romanum komentatoriai: R.Laurentin ir P. Dondelinger-Mandy

Po XVIII a. neturime nė vieno 1614 m. Rituale Romanum komentatoriaus. Reikės sulaukti dabartinių laikų, kol Bažnyčioje vėl kils susidomėjimas egzorcizmais ir demonologija apskritai.

R. Laurentin, kalbėdamas apie pirminį tyrimą teigia, kad egzistuoja tokie apsėdimo simptomai, kuriuos galima panaikinti be egzorcizmo pagalbos ir tokie, kurių panaikinimui reikia atlikti egzorcizmo apeigas.[450]

Autorius, kalbėdamas apie simptomus, kurių panaikinimui nereikia atlikinėti egzorcizmų remiasi įvairių egzorcistų patirtimi: kai kurie iš jų sako, kad egzorcizmų reikia dvidešimčiai žmonių iš tūkstančio, kiti – šimtui iš 20.000. Dar kiti atlikinėja egzorcizmus po pirmųjų dviejų arba trijų susitikimų, kurių metu susipažįsta su apsėdimo aplinkybėmis ir faktais.

«Daugeliu atveju nėra nieko tokio, ką būtų galima sieti su demoniškų galių pasireiškimu, išskyrus tam tikrą visų savo bėdų priežasčių projekciją į Šėtoną – vienintelį galimą mūsų nesėkmių šaltinį. (...) Daugelis nesutinka su egzorcistu, kai šis paragina juos kreiptis pagalbos į medikus. Kaip  kad būna ir tokių, kurie nesutinka su gydytojų nuomone, kada pastarieji pasiūlo jiems kreiptis pagalbos pas egzorcistą. (...) Kai įtaria galimą demonišką apsėdimą, egzorcistas visų pirma pasiūlo paprastus kovos su demonu būdus: kad pagalbos ieškantis krikščionis susitvarkytų savo gyvenimą, kad atnaujintų krikščionišką gyvenimą, išpažintų savo nuodėmes, priimtų Eucharistiją, melstųsi ir prašytų kitų maldų bei atleistų kitiems (32 egzorcistai iš 37 apklaustųjų ypač pabrėžia atleidimo svarbą). Reikia grįžti prie Jėzaus Kristaus, pasitikėti juo, nes jis nieko negalės padėti jiems be jų pačių pagalbos. Daugeliu atveju užtenka ir tokių paprastų priemonių, kad būtų išspręstos žmogų kamavusios problemos. Be egzorcizmo apeigų. Tik tuo atveju, kai minėtosios problemos išlieka ir po paties žmogaus pastangų su Dievo pagalba pasikeisti, tik tada egzorcistas imasi tirti apsėdimo fakto pagal tradicinius kriterijus».[451]

R. Laurentin taip suskirsto pagal svarbą simptomus, kuriems pašalinti reikia egzorcizmo apeigų:

Nepakanta Dievui ir antgamtiniam gyvenimui: «Tai gali būti, be abejo, ir eiliniai gundymai. Bet kada simptomai būna ryškūs, stiprūs ir drastiški, pasireiškiantys staigiai prasidedančiais ir pasibaigiančiais priepuoliais, arba jei jie suintensyvėja tais laikotarpiais, kada pacientas bando pagilinti savo dvasinį ir moralinį gyvenimą, tada apsėdimo tikėtinumas tampa didesnis».[452]

Trys 1614 m. RR paminėti ženklai, kurie nėra įprasti žmogui: pirmų dviejų ženklų (nežinomų kalbų ir nežinomų dalykų atskleidimo) atžvilgiu teigia, kad jie yra labai reti ir išskirtiniai, o trečiasis (nepaprasta fizinė jėga), pasak autoriaus, paprastai pasireiškia tik egzorcizmo apeigų metu.

Ankstesnis žmogaus elgesys, kuris galėjo išprovokuoti Šėtono apsėdimą: a) nemoralus žmogaus gyvenimo būdas; b) dalyvavimas spiritistiniuose seansuose; c) žmonės, kuriuos šėtonui atiduoda raganiai ir kerėtojai, išpildantys kitų žmonių keršto troškimą; d) pasak kai kurių egzorcistų – daiktų, kurie kažkada buvo panaudoti raganavimui arba šėtoniškuose kaip ir pagoniškuose kultuose, įtaka. Per juos demonai gali daryti įvairią įtaką žmogui ir jo aplinkai.

«Tais atvejais, kada tiek ženklai, tiek pasireiškiantys simptomai vis labiau atskleidžia galimą šėtono galių įtaką žmoguje, egzorcistas, kartu su penitento bendradarbiavimu, žengia tolimesnius žingsnius»:[453] čia kalbama apie maldų, kurios dar nepriklauso egzorcizmo apeigoms, skaitymą. Jos nors ir neturi tokios pačios paskirties, kaip egzorcizmų formulės, tačiau egzorcizmo pradžioje gali dar labiau atskleisti apsėdimo faktą – jų metu keičiantis penitento reakcijai arba atsirandant kitiems apsėdimą patvirtinantiems ženklams. Šiomis maldomis yra kreipiamasi į Švč. Mergelę Mariją, į šv. Mykolą arkangelą ir t.t.

Kalbant apie diagnostinę egzorcizmo vertę, R. Laurentin pastebi, kad «išlaisvinimas yra paskutinis ženklas – pats ryškiausias – kuris patvirtina, kad žmogus iš tikrųjų buvo apsėstas demono».[454]

 Autorius čia kalba ne apie galutinį apsėstojo išlaisvinimą, bet apie išlaisvinimą, kuris pasireiškia apsėstajame po kiekvienų egzorcizmo apeigų.

Dondelinger-Mandy teigia, kad trijų svarbiausių apsėdimo nustatymo ženklų įtraukimą į 1614 m. Rituale Romanum inspiravo šv. Pilypo Neri (1515-1595), vieno iš žymiausių ano meto egzorcistų, mokymas.[455] Tačiau Castellani apeigyne, kuris yra tiesioginis 1614 m. RR šaltinis, visiškai nėra perspėjimo, kad egzorcistas per daug lengvai nepasiduotų įtikinamas, jog žmogus yra apsėstas demonu, nes jo būsena galėtų būti išprovokuota «melancholijos, silpnaprotystės arba kitų panašių dalykų». O Catalano komentare, kuriame tiesiogiai yra cituojamas šv. Pilypas, šis perspėjimas yra gerai išplėtotas. Be to, kaip pastebi mūsų autorius, 1614 m. RR pabrėžia tiktai tuos dalykus, kurių pagalba galima būtų atskirti ligos apraiškas nuo tikro apsėdimo. Jame net neužsimenama apie trečiąją – demono apgaulių – hipotezę. Kard. Santori užbaigia apsėdimo ženklų temą pastebėjimu, kad egzorcistas, kuris atskleidžia ir sudrausmina simuliantą nusipelno ne ką mažesnio pagyrimo, negu tas, kuris išvaro demonus.[456] Apeigynas, norėdamas pagelbėti egzorcistui atskirti natūralią ligą nuo apsėdimo, pateikia tris skyrimo ženklus. Šie ženklai buvo laikomi antgamtinės kilmės. Apie du pirmuosius iš jų (kalbėjimą kitomis kalbomis ir t.t., ir nematomų dalykų pažinimą) randame duomenų ir ankstesniuose apeigynuose, o apie trečiąjį (jėgą, neatitinkančią apsėstojo fizinės būklės ir amžiaus) dažnai užsimena apsėdimo temą gvildenančioje literatūroje. Nuostabą kelia tas faktas, kad 1614 m. RR redaktoriai šalia trijų akivaizdaus apsėdimo ženklų nepamini priešiško apsėstųjų nusistatymo sakralių dalykų atžvilgiu, apie ką anksčiau nemažai savo apeigyne buvo kalbėjęs Santori. Mūsų komentatorius iškelia klausimą, kaip tai gali būti, kad 1614 m. RR daugiau kreipia dėmesį į empirinius, apčiuopiamus ženklus ir ignoruoja ženklus, kurie remiasi būtent religine praktika. Juk būtent šios srities ženklai tiesiogiai atskleidžia antgamtinės būtybės prezenciją apsėstajame. Dondelinger-Mandy mano, kad toks nutylėjimas galėtų reikšti, jog dvasinės - antgamtinės srities ženklai buvo suprantami ante litteram ir jiems nereikėjo atskirų aiškinamųjų nuorodų. Tęsdamas savo mintį jis cituoja Reimso Sinodą (1583 m.),[457] kuriame pateikiami sekantys parėdymai: egzorcistas, prieš atlikdamas egzorcizmo apeigas, turi kiek galima daugiau susižinoti apie apsėstojo gyvenimą, jo fizinę būklę, jo reputaciją tarp kitų žmonių, šventumą ir kitas savybes; jis turi kreiptis informacijos į protingus ir išmintingus žmones, nes dažnai patiklūs egzorcistai būna melancholikų, lunatikų ir piktavalių žmonių lengvai apgaunami. Tokiems žmonėms reikia daugiau gydytojų ir vaistų, o ne egzorcistų pagalbos.

Mūsų komentatorius kritikuoja 1614 m. RR, kad pastarajame yra pabrėžiama kova tarp egzorcisto ir demono, į antrą planą nukeliant apsėstojo išgydymo reikšmingumą. Priešingai, domėjimąsi apsėstojo sveikatos būsena randame Santori nuorodose, kuriose siūloma apklausti ir sužinoti apie apsėstąjį, pavyzdžiui, «apie jo temperatūrą, apie jo fizinę būklę, ligas. Ar jis yra linkęs į liūdesį, ar yra silpnaprotis, ar pasiduoda savo fantazijomis. Ar greitai keičiasi jo nuotaikos».po to dar užduodami klausimai apie patirtas traumas, vidinius pojūčius, dvasinį gyvenimą ir t.t.

Dondelinger-Mandy kritikuoja 1614 m. RR ir dėl to, kad jame nepasakoma, dėl kokių priežasčių ir kokiu tikslu reikia atskirti tikrą apsėdimą nuo melancholijos pasireiškimo. Pačioje pabaigoje jis pažymi Santori išmintį, kai pastarasis pasiūlo egzorcistams per daug nevarginti melancholiškos natūros apsėstųjų, nes per didelis susijaudinimas dar labiau pagilina žmoguje nepageidaujamą būseną. Su jais egzorcistas turi kalbėtis ramiu tonu ir paprastais žodžiais (blandisque et lenibus verbis), o gimines paskatinti maitinti juos gydytojų nurodytu maistu ir gydyti prirašytais vaistais. Apie panašų bendradarbiavimą su gydytojais kalba ir 1614 m. RR n. 18.

Tais laikais buvo pradėta prašyti apie egzorcistų bendradarbiavimą su gydytojais, nes kaip tik tuomet pradėjo atsirasti medicinos mokslas, kaip mes jį suprantame šiandien. Reikia turėti omenyje, sako mūsų autorius, kad anuomet gydytojai nebuvo nei nusistatę prieš religiją, nei abejojo klerikalų kompetencija. Jie visi buvo kilę iš tos pačios krikščioniškos ir filosofinės aplinkos ir todėl jausdavo galį išsakyti savo nuomonę metafizinių klausimų atžvilgiu. Jų kompetencijos išsiskirdavo tik tada, kai ligoniui reikėdavo suteikti arba fizinę, arba dvasinę pagalbą.[458]

Kalbant apie diagnozavimą, reikia pasakyti, kad anuo metu psichinės ligos, iki kol neatsirado psichoanalizė, buvo siejamos su tam tikrais fiziologiniais žmogaus trūkumais.[459] Visgi žmogaus charakterio nepastovumas galėjo būti iššauktas įvairių priežasčių: fiziologinių, astrologinių ir demoniškų, ir todėl, pasak kai kurių gydytojų, velnias galėjo iššaukti tokias ligas. Kiti gi manė, kad melancholikai yra labai netoli nuo galimybės būti apsėsti velnio.

Paprastą ligos ir apsėdimo reiškinių atskyrimą 1614 m. RR reliatyviai atspindi 7 ir 11 nuorodos[460]: žodis infirmus yra surištas su žodžiu medicinam, todėl mūsų autorius mano, kad jį reikia laikyti ligoniu ir tokia pačia prasme jį suprasti 5,7 ir 9 nuorodas[461] Kadangi tais laikais dar buvo sunku atskirti natūralius reiškinius nuo antgamtinių, todėl tuometiniai gydytojai egzorcistų pagalbos ieškodavo tik kaip ultima ratio. Daugelis gydytojų buvo įsitikinę, kad antgamtinis pasaulis prasidėdavo ten, kur vykdavo nesuprantami ir nepagydomi dalykai, todėl kiekvieną tokį atvejį reikėdavo patikrinti praktiškai; tuo tarpu Bažnyčios vyrai įspėdavo, kad esant aiškiems apsėdimo ženklams, nebūtina žmogaus atžvilgiu išbandyti visas galimas medicinines gydymo priemones: iš vienos pusės nusistatymas prieš religinius dalykus, o iš kitos – protu nepaaiškinami fenomenai. 1614 m. RR, praleisdamas pirmąjį kriterijų, kalbėjo apie apčiuopiamus fenomenus, kurie, dėl savo materialumo priklausė gydytojų kompetencijai, bet kurie dar neturėjo racionalaus paaiškinimo: Bažnyčios išmintis turėjo ištikti empirizmo pasekėjus jų pačių teritorijoje. Besiformuojantis naujasis socialinis sluoksnis, kurio atstovai atėjo iš aplinkos, palankios Bažnyčiai ir jos mokymui, automatiškai buvo suvoktas kaip desakralizuojantis ir antireliginis sluoksnis: 1614 m. RR atspindi kovos tarp mokslo ir religijos pradžią. O šiais laikais patys išmintingiausi ieško tokio mokslo ir religijos bendradarbiavimo, kurių išvados neprieštarautų vienas kitam ir vienas kitą papildytų. XVI ir XVII amžiuje kova vyko ne fenomenų kilmės, bet jų empirinių duomenų atžvilgiu, todėl buvo stengiamasi arba paneigti arba patvirtinti ypatingus fenomenų pasireiškimus.[462]

Pirminis apsėdimo fakto tyrimas Naujajame apeigyne (DESQ 1999 m.)

Apsėstieji dabartiniame apeigyne

Naujasis apeigynas žmones, kurių atžvilgiu reikia atlikti didžiuosius egzorcizmus, apibrėžia tokiais terminais: vexationis seu obsessionis (n. 10),obsessum (14 ir 16 nn.),obsessos (13 n.),obsidentis dæmonis (n.13),obsessionem (14 n.), vexatum (14, 25, 28, 32, 35).

Bažnyčios iškilmingųjų egzorcizmų subjektai yra tie žmonės, kuriuos demonas yra apsėdęs, pavergęs ar kitaip juos kankina.

DESQ, savo tiesioginiu šaltiniu turėdamas 1614 m. Rituale Romanum su įvairiais jo pakeitimais ir priedais, kuriais Senasis apeigynas būdavo papildomas iki paskutinės jo 1952 m. laidos, tarp įvairiausių priemonių kovai su amžinu žmogaus priešu, velnio apsėsto arba pavergto tikinčiojo išlaisvinimui pateikia didįjį, arba iškilmingąjį egzorcizmą, kurio apeigos Naujajame apeigyne yra suvoktos kaip liturginis veiksmas... kuriuo siekiama išvyti demonus arba išlaisvinti nuo demoniškos įtakos.[463]

Apeigyne nėra tiesiogiai apibrėžta, kas yra velniškas apsėdimas arba pavergimas. Kaip jį supranta DESQ galima suprasti tik iš apofatinių pasisakymų, tai yra – kas apsėdimas nėra:

  • Tai ne gundymas, kurį krikščionys, net ir atgimę Kristuje, patiria (DESQ 10 n.).
  • Kovai su juo neužtenka įprastų kovos priemonių, kuriomis yra pasipriešinama gundymui: tikėjimo, Bažnyčios maldos, sakramentų (DESQ 9-10 n.).
  • Tai toks velnio galios pasireiškimas, kuris skiriasi nuo gimtosios nuodėmės galios (DESQ 10 n.).
  • Tai tokia velnio galia, kuria jis gali ištikti net ir pakrikštytą žmogų (DESQ 10 n.), o taip pat kiekvieną žmogų, nepriklausomai nuo jo tikėjimo arba religijos (DESQ 18 n.).
  • Tokia demono galia pasireiškia arba kaip įtaka, arba kaip prezencija (kuri turi būti išvaryta) (DESQ 11 n.; KBK 1673 n.).
  • Apsėdimas nėra susijęs su psichinės kilmės liga (DESQ 14 n. KBK 1673 n.).
  • Jis nėra vaizduotės vaisius (DESQ 14 n.).
  • Apsėdimas nėra fizinės prigimties liga, kurią galima pagydyti vaistais. Žmogaus yra išvaduojamas egzorcizmų pagalba (DESQ 14 n.).
  • Jis nėra prietarų vaisius (DESQ 15 n.).

Egzistuoja tokie ženklai, kuriuos, pasak ilgaamžės praktikos, „reikia laikyti demoniško apsėdimo ženklais“. Jie yra:

  • taisyklingas kalbėjimas nežinomomis kalbomis arba supratimas, kas jomis sakoma;
  • nežinomų arba tolimų dalykų atskleidimas;
  • jėgų, kurios neatitinka nei žmogaus amžiaus nei jo fizinės būklės, demonstravimas.

Kalbant apie žmogaus apsėdimą šie ženklai teturi patariamąją galią. Juos reikia gretinti su kitais ženklais, ypač tais, kurie pasireiškia moralinėje arba dvasinėje plotmėje, pasireiškiantys ypač stipriu nepakantumu Dievo, arba Jėzaus asmens, Švč. M. Marijos ir kitų šventųjų atžvilgiu, kaip ir liturginių, ypač sakramentinių apeigų, šventųjų paveikslų atžvilgiu (DESQ 16 n.).

Šie ženklai tampa tuo ryškesni, kuo labiau žmogus siekia dvasiškai tobulėti krikščioniškame gyvenime.

Tokiu būdu prieš mus iškyla apofatinis apsėstojo profilis. Jame taip stipriai veikia velnio jėga, kad jos su nieku kitu nesumaišysi: nei su jokiomis natūraliomis priežastimis, nei su kūno ar psichikos ligomis. Jos neįmanoma paaiškinti nei subjektyviais faktoriais, kaip, pavyzdžiui, per didele vaizduote ar prietaringumu. Čia kalbama apie realiai egzistuojančią jėgą, kurios dvasinė, antgamtinė prigimtis kyla iš demono. Štai kodėl jos neįmanoma sutramdyti medicininėmis priemonėmis. Apsėdimas netapatinamas su įprastais gundymais, kuriais žmones vilioja pasaulis ar pats demonas. Jo panaikinimui neužtenka įprastų malonės instrumentų (Krikšto apeigų egzorcizmas, tikėjimas, Bažnyčios maldos, sakramentai).

Apsėdimo fenomenas nepriklauso nuo konfesijos arba tikėjimo išpažinimo ir gali pasireikšti tiek katalikuose, tiek katechumenuose, tiek nekatalikuose ir nekrikščionyse.

Kalba eina apie apsėstą arba pavergtą asmenį, kurį savo gniaužtuose laiko tam tikra demono galios forma. Šį demoną sutramdyti ir išvaryti gali tik egzorcizmas. DESQ, nepateigdamas jokio gilesnio paaiškinimo labai dažnai panaudoja „velniškos įtakos“ išsireiškimą. Jis, regis, skiriasi nuo šalia vartojamų demono apsėdimo apibrėžimų, nes tarsi reikštų tam tikrą demono veiklos pasireiškimą žmogaus viduje, tačiau ne kaip apsėdimą.

Tyrimas Naujajame apeigyne

DESQ savo Prænotanda 14-17 nr. taisyklės pateikia nurodymus, kaip patikrinti, ar egzorcizuojamas žmogus yra apsėstas ar ne. Pagal nusistovėjusią tvarką egzorcizmai atlikinėjami tik tokiu atveju, jei žmogus yra tikrai pasėstas, kaip tai yra numatyta kanonų teisės ir liturgijos šaltiniuose.[464]

DESQ 14 n. randame tokį bendros formos nurodymą: «Egzorcistas turi būti labai atidus ir visais tais atvejais, kada kiti įtarinėja žmogaus elgesyje pasireiškiančias demoniško apsėdimo jėgas savo sprendimuose visų pirma vadovautis išmintimi». Toliau yra svarstomas atvejis, kada pats egzorcistas pradeda įtarinėti piktosios dvasios apsėdimą: «Visų pirma tegul greitai nepatiki, kad žmogus, kuris kenčia nuo kokios nors ligos, o ypač psichinės, yra demono apsėstas». Taigi, egzorcistas, žvelgdamas į tokį žmogų, įtarinėti visų pirma turėtų ne piktosios dvasios apsėdimą, bet natūralias priežastis: kokią nors ligą – iš pradžių fizinės, o paskiausiai – psichinės kilmės.

Po to egzorcistas vėl yra perspėjamas, kad nepapultų į tariamo apsėdimo pinkles, kada toks apsėdimas tėra interesanto fantazijos vaisius: «Egzorcistas lygiai taip pat tenetiki žmogaus apsėdimu tada, kai pats žmogus pradžioje tvirtina esąs demono ypatingu būdu gundomas, po to apleidžiamas ir galiausiai kankinamas; jis gali būti gundomas savo paties vaizduotės».

Abiem atvejais egzorcistas turi būti atsargus ir išmintingas – tiek tada, kai jam pačiam kils įtarimas, kad žmogus iš tikrųjų yra apsėstas, tiek kada tokį įtarinėjimą savyje nešios pats žmogus. Šis reikalavimas būti išmintingais darant sprendimus dar kartą pasirodo 14 taisyklės pabaigoje, kurioje reikalaujama, kad «egzorcistas, kiekvieną kartą nuodugniai ištirtų ar žmogus, kuris sakosi esąs apsėstas, toks yra iš tikrųjų». Apeigyno redaktoriai stengiasi užkirsti kelią tendencijai lengva ranka interpretuoti kiekvieną atvejį kaip demoniško apsėdimo pasireiškimą. Apie tai pabrėžtinai užsimena du kartus: kada apsėdimo įtarimas kyla pačiame žmoguje ir kada įtarimas kyla egzorcistui. Pastarasis tokiu atveju turi nepasitikėti savo nuojautomis, bet ieškoti kitų apsėdimo fakto patvirtinimų.

Vis dėlto toks atsargumas nereiškia, kad pagrindinis egzorcisto uždavinys yra nuraminti kiekvieną žmogų, kuris nesuprantamų arba nesuvaldomų savo gyvenimo įvykių akivaizdoje minties apie galimą piktosios dvasios apsėdimą išgąsdintas kreipiasi į jį pagalbos. Yra klaidinga manyti, kad tuo atveju, kada įtarimas dėl apsėdimo kyla pačiam interesantui, tada apie apsėdimo realumą negali būti nė kalbos. 14-oji norma perspėja egzorcistą, kad jis niekada nesileistų demono apgaunamas, kadangi piktoji dvasia visada bando «įtikinti apsėstąjį nesikreipti į egzorcistą, nes jo liga esanti natūralios prigimties ir todėl gydoma vaistų pagalba».

Susidaro įspūdis, kad moralinis egzorcisto tikrumas, jog apsėdimas yra tikras, neišvengiamai turi susidurti su paties apsėstojo netikėjimu, kurį, beje, sąlygoja piktoji dvasia. Toks protinis arba psichologinis problemos suvokimo ribotumas iš apsėstojo pusės apsunkina egzorcistui apsėdimo tyrimo eigą, nes nežiūrint to, kad tik tikintysis tegali suteikti tiek daug žinių apie jo vidinius arba išorinius patyrimus, jo pasisakymai ir pareiškimai ne visada yra objektyvūs arba patikimi. Egzorcistas tokiu atveju turi priimti sprendimą prieš tai atsiklausdamas egzorcizuojamojo asmens leidimo.[465]

Kadangi apsėstojo bendradarbiavimas jo išlaisvinime užima svarbiausią vietą, todėl, jei nusprendžiama pereiti prie egzorcizmo apeigų be jo sutikimo, juos būtina atlikinėti su perspektyva į ateitį, kada apsėstasis, iškovojus jam bent šiek tiek vidinės laisvės, galėtų pilnai pasivesti Bažnyčiai. Manome, kad pirminis sutikimas išlaisvinti apsėstąjį turi kilti iš jo artimųjų arba giminių pusės, kurie jį lydėjo ir parėmė kovoje prieš piktąją dvasią.

Todėl egzorcistas susidurdamas su apsėdimo atvejais turi būti labai atidus ir išmintingas. Tai reiškia, kad jis moralinį tikrumą apie apsėdimo tikrumą turi pasiekti vadovaudamasis ne tiek skepticizmu, kiek atsakingu požiūriu į tikinčiojo išsakytas baimes, kaip apie tai yra užsimenama DESQ n. 16.

1999 metų DESQ 15 nr. įveda naują skyrimą: demonų agresijos atvejus nuo tam tikrų prietarų pasireiškimo. Šie prietarai pasireiškia tada, kai kas nors «pradeda laikyti save kitų žmonių arba jo artimųjų kerėjimų, nelaimės linkėjimų arba prakeikimų nukreiptų prieš jį arba jo turtą auka». Tokiu atveju egzorcistas privalo «visiškai neprileisti jų prie egzorcizmo apeigų».

Atrodo, kad ši norma gali susidurti su dviem skirtingom interpretacijomis. Iš vienos pusės, suprantant tekstą siaurąja prasme, gali susidaryti įspūdis, kad užkerėjimai, būrimai, prakeikimai ir t.t. tėra tik liaudiškai prietarai, kuriais nėra jokio pagrindo tikėti. Tokiu būdu nereikėtų kreipti dėmesio į visus tuos apsėdimo atvejus, kurie kaip nors yra susiję su tokiais „prietarais“.

Platesnė 15 normos interpretacija iš egzorcisto reikalautų atskirti objektyvų apsėdimo atvejį, net jei jis būtų iššauktas užkerėjimo ir pan., nuo prietarų, kurie automatiškai priskiria šioms priežastims visus protu nepaaiškinamus, „nenormalius“ atvejus.

Už pirmąją, siauresnės prasmės interpretaciją pasisako tas faktas, kad DESQ neprilygina prietarų prie 14 normoje minimų vaizduotės fantazijų. Be to, teksto sintaksė leidžia suprasti, kad būtent prietarai paskatina žmones manyti, jog jie yra kerėjimo aukos ir nepasakyta to pasekmė būtų ta, kad kerai yra tik klaidingas liaudies įsitikinimas: bet kokiu atveju jų atžvilgiu nereikėtų atlikinėti egzorcizmų.

Visgi, kartais atsitinka taip, kad tikinčiajame, nepriklausomai nuo to, ar jo atžvilgiu buvo ištartas ar neištartas prakeikimas, įprasto priešegzorcistinio tyrimo metu gali pasitvirtinti apsėdimo faktas. Savaime aišku, kad tokiu atveju reikėtų pereiti prie egzorcizmo apeigų. Įtariamas prakeikimas, magijos praktika arba kerėjimai šiuo atveju nieko nepridėtų prie apsėdimo fakto įrodymo, nei, savo ruožtu, būtų kokiu nors kliuviniu, neleidžiančiu atlikti egzorcizmo apeigų. Svarbiausia, kad apsėdimo fakto įrodymas nesiremtų tikinčiojo atsineštais prietarais.

Na, o antroji, plačiosios prasmės interpretacija gali būti pagrįsta katalikiška doktrina, kuri skelbia, kad «bet kokia magija ar žyniavimas, kuriais norima sau pajungti slaptingas jėgas, kad jos tarnautų, ir įgyti antgamtinės galios kitiems žmonėms – nors tai būtų daroma ir gydymo sumetimais yra sunkus nusižengimas prieš religingumo dorybę. Kai tokius veiksmus lydi noras pakenkti kitiems ar kai ieškoma demonų pagalbos, reikia juos dar labiau smerkti».[466] Tokiu būdu Bažnyčia netiesiogiai užsimena apie kerėjimų, magijos, burtininkavimo ir kitų panašių dalykų egzistavimą. Naujoji DESQ laida, išleista 2004 metais, pakeičia 15 nr. išsireiškimą ab illa credulitate į kitą – a falsa opinione, todėl palieka daugiau vietos antrajam interpretacijos būdui, pagal kurį reikia atskirti demoniškos atakos atvejį nuo to, kai tikintysis klaidingai mano, jog jis yra apkerėjimo ir t.t. auka. Pastaruoju atveju reikia paneigti klaidingą žmogaus nuomonę apie savo apsėdimą, o ne apkerėjimo egzistavimo pagrįstumą.

Tokiu būdu egzorcistas, po apsėdimo ženklų patikrinimo priėjęs išvados, kad žmogus tikrai yra suraišiotas kerų, gali ramia sąžine pereiti prie egzorcizmo apeigų.

DESQ 16 nr. išskiria paprastą velnio gundymą. Įvardinus tokį piktojo puolimą, specialiomis maldomis gali padėti ir kunigas ne egzorcistas arba net diakonas.

16 nr., kaip jau buvo minėta anksčiau, baigiasi draudimu: «Egzorcistas tenepradeda atlikinėti iškilmingojo egzorcizmo apeigų, jei nėra moraliai įsitikinęs, kad egzorcizmo prašantis žmogus yra tikrai apsėstas demono» ir prideda: «kiek tai įmanoma, tenepradeda egzorcizmo apeigų, prieš tai negavęs apsėstojo žmogaus sutikimo».

Sutikimas žmogaus išlaisvinime užima esminę vietą, bet jis nėra privalomas: kartais nėra įmanoma gauti iš energumeno sutikimo, nes jo apsėdimo būsena gali visiškai izoliuoti jį nuo valingų sprendimų (transo būsena) arba sukelti jame didelį priešiškumą sakraliems dalykams (sakramentų, sakramentalijų ir net kunigo atžvilgiu). Šitaip viduje pavergtas žmogus yra privedamas prie tokios būsenos, kuri neleidžia jam paprašyti arba net panorėti būti išvaduotam. Jo vidinė laisvė yra suvaržyta, todėl jis negali pasinaudoti malonių, trykštančių iš sakramentų šaltinio, pagalba. Po pirmųjų egzorcizmų tokiame žmoguje atsiranda nauja, didesnės apsisprendimo laisvės būsena, kurios pragariškos jėgos negali tuoj pat atimti. Šis siauras laisvės ruoželis padeda žmogui jau savarankiškai apsispręsti už išganymo priemonių, kurias teikia Bažnyčia, naudojimą. Jų pagalba žmogus gali imti bendradarbiauti savo paties išlaisvinimo procese ir taip atrasti savyje gilų troškimą šlietis prie Kristaus.

Šioje vietoje DESQ 16 nr. pateikia ženklų, pagal kuriuos būtų galima spręsti apie apsėdimo faktą, sąrašą. Kaip sako Apeigynas, šie ženklai atspindi ilgaamžę Bažnyčios patirtį. Jie yra:

  • Kalbėjimas nežinomomis kalbomis arba jų supratimas.
  • Nežinomų ir tolimų dalykų atskleidimas
  • Jėgų, viršijančių fizinę būklę ir amžių demonstravimas.

Šie ženklai teturi indikacinę vertę, todėl reikia ieškoti kitų ženklų patvirtinimo, ypač iš moralinės ir dvasinės srities. Jie gali būti: stiprus priešiškumas Dievo, Jėzaus, Marijos, šventųjų, Dievo žodžio atžvilgiu, kaip ir sakralių dalykų, ypač sakramentų ir šventų paveikslų atžvilgiu. Vienu posakiu tai galima įvardinti kaip „priešiškumą sakraliems dalykams“.

Svarbu atkreipti dėmesį į santykį tarp šių ženklų ir tikėjimo bei dvasinio užsiangažavimo krikščioniškame gyvenime, nes Piktasis yra Dievo ir visų dieviškojo išganymo priemonių priešas.

DESQ 17 nr. nurodo, kad egzorcistas, kiekvieną kartą įtardamas demonišką žmogaus apsėdimą, kiek tai leidžia galimybės, visų pirma pasikonsultuotų su dvasinio gyvenimo ekspertais ir, jei būtų reikalinga, su medicinos ir psichiatrijos mokslų ekspertais, kurie būtų kompetentingi ir dvasinio gyvenimo atžvilgiu. Tik po tokių konsultacijų ir atidaus apsėdimo fakto ištyrimo jis gali nuspręsti, ar būtina pereiti prie egzorcizmo apeigų.

Reikalavimas, kad egzorcistas būti atsargus ir išmintingas, Naujajame apeigyne įgauna dar platesnę reikšmę. Jis turėtų visada konsultuotis su ekspertais. Šie ekspertai yra dvejopi: dvasinio gyvenimo ekspertai (tik galimybių ribose) ir medicinos bei psichiatrijos ekspertai, kuriems nėra svetima dvasinė realybė (tik jeigu tai yra reikalinga).

Egzorcistas turėtų sugebėti dirbti vienoje komandoje su dvasinio gyvenimo ekspertais. Kadangi DESQ kviečia egzorcistus visada kreiptis į šios srities ekspertus, todėl galima daryti išvadą, kad jie turėtų būti kompetentingi ir apsėdimų klausimu. Paprastai tokiais atvejais yra kreipiamasi į kitą egzorcistą, kuris, nedalyvaudamas apsėdimo fakto tyrime, ir stebėdamas įvykių raidą iš šalies, galėtų suteikti objektyvesnių patarimų.

Mums atrodo, kad geriausiu patarėju tokiuose klausimuose yra kunigas su ilgamete egzorcizmų praktikos patirtimi.

Apie tai netiesiogiai kalba ir DESQ 18 nr.: «ypač sunkiais atvejais tegul kreipiasi į vietos ordinarą, kuris prieš nuspręsdamas, ar reikia atlikti egzorcizmą, išminties vedamas paklaus kai kurių ekspertų patarimo».

Todėl galima teigti, kad dvasiniai ekspertai, apie kuriuos kalba DESQ 16 nr., yra vyskupai bei jau patyrę egzorcistai.

Medicinos ir psichiatrijos mokslų ekspertų atžvilgiu Apeigynas reikalauja, kad jie būtų kompetentingi ir dvasinėje srityje. Todėl neužtenka, kad gydytojas būtų kompetentingas vien tik savo specifinėje srityje, bet šalia to jis dar turėtų ne tik tikėjimo dalykų, bet ir dvasinės dinamikos pažinimą katalikiškos antropologijos požiūriu bei sugebėti atskirti psichologinės-psichiatrinės kilmės dalykus nuo dvasinių.

Tokio reikalavimo priežastis glūdi tame, kad medicinos, o ypač psichiatrijos moksle vyrauja nuostata, kuri negali priimti minties apie demoniško apsėdimo egzistavimo galimybę. Kai kurios šių dienų mokslo ir kultūros sritys remiasi į interpretacinį reliatyvizmą, kuris pateikia įvairius to paties fenomeno supratimo ir paaiškinimo variantus; be to, psichiatrinis reliatyvizmas padaro bendradarbiavimą savitarpio papildymą neįmanomu. Toks principas teigia, kad «joks elgesys negali būti laikomas nenormaliu, kol jis yra toleruojamas visuomenės, kurioje jis pasireiškia»;[467] apsėstasis yra negatyvioje, patologinėje situacijoje tik todėl, kad visuomenė, kurioje jisai gyvena, laiko ją nepriimtina (pvz.: katalikų kultūroje), o kitoje kultūroje ji nekeltų jokių problemų, nei būtų laikoma neigiama, nes apsėdimas tenai laikomas socialinės integracijos aktu (šamanizmas, Voodoo praktika).

Kadangi medikas ir psichiatras turi pateikti savo nuomonę apie tai, ar apsėstojo ligoje ar elgesyje pasireiškia kokios nors patologijos ar ne, todėl jie turi būti kompetentingi ir dvasinės tikrovės pažinime. Egzorcistas turi pateikti moralinį sprendimą, ar žmogų tikrai yra apsėdusi piktoji dvasia. Tai gali būti tik tariamo apsėdimo atvejis, bet pasitaiko, ir gana dažnai, kad kokia nors patologija žmoguje atsiranda kaip apsėdimo pasekmė, arba pasitaiko tokios skausmingos patologijos, kurias žmoguje specialiai sukelia demonai.

Peržvelgus visas liturgines Naujojo apeigyno nuorodas, į akis visų pirma krenta dažnas priminimas, kad egzorcistai prieš pereidami prie egzorcizmo liturgijos šventimo turi būti labai apdairūs. Toks dažnas priminimas gali sudaryti įspūdį, kad egzorcizmas naudojamas tik išskirtinais atvejais, kaip extrema ratio, kada atlikus visus įmanomus patikrinimus, egzorcistas turi aiškų moralinį tikrumą, kad žmogus yra tikrai apsėstas demono.

Keturiose ką tik mūsų peržvelgtose normose (DESQ 14-17 nr.) prie perspėjimo būti apdairiems yra sugrįžtama net septynis kartus.[468]

Tokį primygtinį reikalavimą būti apdairiems pateisina paplitęs klaidingas tikro apsėdimo ženklų nepaisymas. Daugelis apsėdimų tėra prietarų, liguistos vaizduotės, medicininės arba psichiatrinės patologijos vaisius. Galima lengvai pastebėti, kad mokslinis progresas mūsų laikais gerokai sumažino fenomenų, kurių pasireiškimas būtų susietas su demoniškomis jėgomis, skaičių. Tačiau DESQ atsispindi rūpestis ir dėl kito kraštutinumo, kai paskutiniųjų dešimtmečių kultūrinėje aplinkoje suvešėjo viskas, kas susiję su „demonizmu“ ir kas taip įaudrino žmonių protus, kad buvo užmiršta, kaip dvasinės teologijos siūlomų priemonių, sakramentų ir sakramentalijų pagalba galima išspręsti visas problemas, kuriomis piktasis jau nuo seno persekioja Dievo vaikus.

1985 metų Tikėjimo Kongregacijos laiškas perspėja apie dviejų kraštutinumų fenomeną: iš vienos pusės, mokslinis technologinis progresas, kuris, regis, ir toliau klijuoja tikėjimui neracionalumo ir subjektyvumo etiketes, o iš kitos – prietarai ir susižavėjimas ezoterika, magija, net satanizmu. Visa tai paskatino tikinčiuosius ieškoti tradicinių maldingumo priemonių, bet, be abejo, pasikeitusioje, susiskaldžiusioje, daugiatautėje ir daugiakultūrinėje visuomenėje. Baimė, religinis neišprusimas ir lengvabūdiškumas pastūmėjo pavienius asmenis, o kartais ir grupes, paaiškinimų ir pagalbos ieškoti improvizuotose „sakralumo firmose“, kuriose veši ezoterizmas ir magija. Todėl nenuostabu, kad kai tokių firmų klientas ateina į Bažnyčią, jis pradeda bendrauti su kunigu tarsi su šamanu, magu arba ateities spėjiku, kuris gali išspręsti jo problemą už prieinamą kainą, tai yra neliečiant būtinumo ir pareigos atsiversti ir tikėti Kristų. Manome, kad būtent tai turi omenyje Naujasis apeigynas, kai sako: «Tegul atlieka egzorcizmo apeigas tokiu būdu, kad visų pirma būtų parodytas Bažnyčios tikėjimas ir būtų užkirstas kelias interpretuoti jas kaip magiją arba prietarus».[469]

Šaltinių palyginimas

Šaltinių palyginimas leidžia mums nustatyti, kaip demoniškų apsėdimų ištyrimą traktavo visi iki dabar galiojančio DESQ išleisti apeigynai, kokie dalykai buvo pakeisti, kas buvo įvesta naujo. Kaip jau esame darę III skyriuje, šiame šaltinių sulyginime kaip išeities tašką pasirinksime1614–1952 m. RR, o ne DESQ. Senasis apeigynas atspindi demonologijos vystymąsi, o Naujasis apeigynas apleidžia kai kurias senas temas ir įveda naujas.

Tikrumas, kad būtina atlikti egzorcizmą

Apie reikalavimą, kad prieš pradedant egzorcizmo apeigas būtų įsitikinta, ar žmogus yra tikrai apsėstas, pirmą kartą užsimena Benediktas XIV: «Egzorcizuojant demonų varginamus žmones, visų pirma labai svarbu atpažinti, ar žmogus, kuris sakosi esąs demono apsėstas, iš tikrųjų yra toksai...»[470]. Jį 1917 m. įteisino pirmasis Kanonų teisės kodeksas: «[Kunigas] negali pradėti egzorcizmo apeigų, prieš tai atsargiai ir išmintingai neatlikęs tyrimo ir neįsitikinęs, kad egzorcizuojamas žmogus tikrai yra apsėstas demono» (CIC 1917, 1152 kan. § 2). Dabartiniame Apeigyne šis reikalavimas yra taip suformuluotas: «Egzorcistas tenepradeda atlikinėti iškilmingojo egzorcizmo apeigų, jei nėra moraliai įsitikinęs, kad egzorcizuojamasis yra tikrai apsėstas demono, ir, kiek tai yra įmanoma, prieš tai gavęs apsėstojo žmogaus sutikimą» (DESQ 16 n.).

Apie simuliacijas ir ligas

Šaltiniai perspėja egzorcistus, kad šie nepalaikytų tikrais apsėdimais to, kas iš tikrųjų yra žmonių simuliacijos arba ligos.

Apie simuliacijas yra kalbama ir bausmės už jas numatomos jau nuo pat Trullano Susirinkimo laikų. Apie jas užsimena ir Santori, šv. Pilypas Neri[471], o 1576 m. Milano sinode šv. Karolis Boromėjus: visi jie perspėja egzorcistus būti budriais. Be to, Santori pataria simuliantą gydyti dvasiškai, pridurdamas, kad egzorcistui yra ne menkesnis nuopelnas atskleisti netikrą apsėdimą, negu išvaryti demonus.

Apsėdimų simuliavimo tema nebuvo įtraukta į DESQ, tačiau tema apie ligas, paminėta Santori, išliko.

Santori kalba apie «melancholiją arba panašias ligas».

Šv. Pilypas Neri pamini melancholiją, galvos skausmus ir panašius dalykus, kurie atsitinka lakios vaizduotės moterims, bei kitas ligas.

Šv. Karolis Boromėjus IV Milano sinode grįžta prie «ligos arba melancholijos (bilis atræ vi)» ir pataria tyrime atsižvelgti į žmogaus gyvenimo būdą, papročius ir veiksmus bei prieš pradedant egzorcizmą pasikonsultuoti, jei tai yra įmanoma su gydytoju (ši mintis vėl pasirodys DESQ 17 n.).

1614 m. RR 3 n. panaudoja šv. Pilypo išsireiškimą: «žmogus neturi leistis taip lengvai įtikinamas, kad iš tikrųjų tai yra piktosios dvasios veikimas», o ligą apibūdinantys žodžiai yra paimti iš šv. Karolio Boromėjaus: «Atra bile vel morbo aliquo». Reikia manyti, kad RR turi būti dėkinga abiems autoriams.

Paskutinėje 1614 m. RR laidoje (1952 m.) „melancholija“ (atra bile) – išsireiškimas, kuris primena moderniųjų laikų mediciną, pakeičiama į præsertim ex psichici, išsireiškimą, kuris atspindi dabartinį protinės ligos suvokimą. Tiek Katalikų Bažnyčios Katekizmas,[472] tiek Naujojo apeigyno 14 nr. vartoja būtent šį išsireiškimą ir įtraukia šv. Karolio perspėjimą, kad prieš atliekant egzorcizmo apeigas reikia būtinai įsitikinti, jog tai nėra vien tiktai protinės ligos pasireiškimas, o DESQ 17 nr. kartu su Karoliu Boromėjumi siūlo egzorcistui pasikonsultuoti dar ir su gydytojais.

Apie demono buvimo ženklus

Castellani vadina „didžiuoju apsėdimo ženklu“ tai, kad neišsimokslinę ir silpnapročiai žmonės laisvai ir taisyklingai kalba svetimomis kalbomis; arba dainuoja musicaliter, kitaip sakant – labai gerai išmanydami muzikinį meną; arba apskritai kada atskleidžia dalykus, kurių patys iš savęs negalėtų žinoti. Taigi, kalba eina apie tokius kalbinius, suvokimo ar meninius sugebėjimus, kurių egzorcizuojamas žmogus jokiu būdu negali turėti. Galiausi dar vienas svarbus apsėdimo ženklas yra mokėjimas kalbėti kokia nors užsienio kalba, niekada nepabuvojus už savo tėvynės ribų.[473]

Santori iš tų trijų ženklų pamini tik kalbėjimą nežinoma kalba, bet prideda paslapties arba slaptos nuodėmės atskleidimą bei kreipimąsi į nepažįstamą žmogų jo vardu: šiandien šie dalykai vadinami aiškiaregyste arba slaptų dalykų atskleidimu.[474]

1614 m. RR nr. 3 b, perima du ženklus iš Santori apeigyno ir prideda dar jėgos, neatitinkančios amžiaus ir fizinės būklės, demonstravimą: «Tokie gali būti demono buvimo ženklai: laisvai kalbėti nežinomomis kalbomis arba suprasti kas jomis kalbama; pažinti tolimus ir slaptus faktus; demonstruoti jėgą, kuri pranoksta apsėstojo amžių ir fizinį stovį bei kiti panašaus pobūdžio ženklai. Kuo daugiau tokių ženklų žmoguje pasireiškia, tuo didesnė apsėdimo tikimybė».

DESQ nr. 16 pakartoja tris 1614 m. RR ženklus, bet jiems nesuteikia tiek pat reikšmės, kiek ankstesnieji apeigynai.

Mums atrodo, kad apsėdimo ženklų (šiais laikais jie dar yra įvardinami kaip paranormalūs) rinkiniai laikui bėgant patyrė iš vienos pusės susisteminimą, iš kitos – buvo papildyti. DESQ be abejonės remiasi 1614 m. RR, kuris savo ruožtu beveik viską perėmė iš Castellani ir Santori apeigynų. Šių dviejų autorių apeigynuose atsispindi noras aprašyti viską iki smulkmenų, net ir tai, kas buvo parašyta gilioje senovėje. Pavyzdžiui, Castellani į savo apeigyną įtraukia šv. Ambraziejaus egzorcizmus bei jų rubrikas, nežiūrint to, kad kai kurios jų kartojosi arba kirtosi su jo jau pateiktomis rubrikomis. Lygiai taip pat ir Santori, po įvado į apeigyną, perrašo visą Castellani tekstą. Matome, kad šiedu autoriai siekia išsaugoti tradiciją ir bando pateikti savo apeigynus kaip ritualų kodekso ir praktinio vadovėlio sintezę, kuri labiau atitiktų egzorcistų poreikius. Taip, manome, galima paaiškinti tą faktą, kad vėlesniuose nei Castellani šaltiniuose jau neberandame smulkmeniško ženklų aprašymo. Tuose šaltiniuose buvo bandoma glaustai pateikti būtiniausius dalykus, nurodant kitas knygas ir vadovėlius arba kviečiant tiesiogiai stebėti reiškinius.

Taigi, trys 1614 m. RR paminėti ženklai nėra griežtai įpareigojantys. Visgi naujasis DESQ jautė būtinybę išskirti vieną ženklą, kuris praeityje jau buvo paminėtas kituose apeigynuose ir niekada neatšauktas, bet dėl aukščiau minėtų priežasčių neįtrauktas į 1614 m. RR: tai priešiškas nusiteikimas prieš sakralius dalykus.

Jį pamini Castellani, tvirtindamas, kad, kai (demono veikiami apsėstieji) norėdami išvengti egzorcizmo apeigų ima apsimetinėti, tada jų apsėdimo faktas atpažįstamas iš atsisakymo recituoti kai kurias psalmes arba evangelines vietas.[475]

Santori savo ruožtu laikosi nuomonės, kad kai nėra įmanoma gauti reikiamos informacijos tiesiogiai iš apsėstojo arba jo artimųjų, tada reikia bandyti susižinoti apie jo gyvenimo būdą, apie jo nuodėmes prieš moralę, tikėjimą, religiją, apie jo sutartis su demonu arba kaip ilgai jis gyveno su sunkia nuodėme ir nėjo išpažinties, ir ar bijo ar kaip kitaip bando išvengti kontakto su sakraliais dalykais. Paskui prideda tą patį Castellani ženklą: nenorą arba atsisakymą skaityti psalmių maldas ir t.t. (šį ženklą išprovokuoti turi pats egzorcistas, paprašydamas tikintįjį pasimelsti).[476]

DESQ, atrodo, tvarkingai sudėlioja ir pateikia Santori teiginius. Tvirtina, kad reikia žvelgti ir į kitus ženklus, ypač pasireiškiančios moraliniame ir dvasiniame žmogaus gyvenime ir galinčios atskleisti demono apsėdimo faktą: didelis priešiškumas Dievui, Jėzaus vardui, Švč. Mergelei Marijai, šventiesiems, Bažnyčiai ir t.t., taip pat sakramentalijoms ir šventiems paveikslams.[477]

Vis dėlto turime pastebėti, kad DESQ, nors ir perima tris galimo apsėdimo įrodymo ženklus iš 1614 m. RR, bet juos visiškai kitaip vertina. Praeityje ypatingi ženklai būdavo suprantami kaip antgamtiniai (kylantys arba iš Dievo, arba iš demono), šiandien jie yra įtraukiami į „paranormalių“ (pastaraisiais laikais atsiradusi nepaaiškinamų fenomenų kategorija) reiškinių sąrašą. Nors tokie reiškiniai negali būti paaiškinti gamtos dėsniais, jie nesiejami ir su antgamtiniu pasauliu. Tai galima perskaityti DESQ nr. 16 b potekstėje: «Kalbama apie ženklus, kurie gali būti tik paprasti įtartini požymiai ir todėl nebūtinai turi būti kildinami iš demono». Svarbu pastebėti, kad DESQ nr. 16, nežiūrint to, kad remiasi aukščiau paminėtais šaltiniais, vienu iš savaime suprantamų šaltinių laiko egzorcistinę praktiką, kurią jau yra patikrinusi „ilgaamžė Bažnyčios praktika“.

Apie egzorcizmą, kaip diagnostinį instrumentą

Castellani apeigyne prieš pereinant prie egzorcizmo apeigų yra numatyta apklausos pagalba atlikti tyrimą, ar tikintysis tikrai yra apsėstas.[478] Tokia apklausa atlikinėjama ne užduodant iš anksto numatytus klausimus, bet reikiama informacija bandoma sužinoti rankų uždėjimo ir egzorcistinės maldos pagalba. Čia reikia skirti egzorcizmą, kaip sudėtingą apeigą, kuria siekiama išvaryti demoną, ir kuris gali trukti valandų valandas, ar net keletą dienų, nuo egzorcistinės maldos skaitymo, kuria siekiama išryškinti arba demono buvimo faktą, arba jo silpnąsias vietas. Apeigyno tekstas kviečia, kad egzorcizuojamas žmogus tokios maldos metu ranka duotų ženklą, kada ką nors pajaus savo kūne, kad kunigas sužinotų, į kokius žodžius demonas labiausiai reaguoja. Toliau seka ženklų, kurie gali pasitaikyti rankų uždėjimo metu, aprašymas.

Santori dar ryškiau pabrėžia, kad egzorcizmo metu gali pasitaikyti ir kitų ženklų, apie kuriuos galima paklausti apsėstojo po egzorcistinės maldos. Po to seka nurodymas: «Tegul stebi, į kokius žodžius demonas reaguoja labiausiai ir tegul juos dažniau pakartoja».[479]

Savo ruožtu 1614 m. RR nr. 4 susieja ženklus tiesiogiai su pačiu egzorcizmu. Jis pareiškia, kad geresniam ženklų suvokimui po pirmo arba antro egzorcizmo kunigas turi paklausti apsėstojo apie jo sielos arba kūno pojūčius, o taip pat apie žodžius, į kuriuos demonas labiausiai reaguoja, ir tada pasistengti dažniau juos pakartoti. Čia Santori yra cituojamas kone pažodžiui.

Taigi, galime aiškiai matyti, kad visi šaltiniai patį egzorcizmą laiko vienu iš apsėdimo diagnozės instrumentu, kurio pagalba galima dar labiau įsitikinti demono buvimo ženklų tikrumu. Jis įeina į „pasipriešinimo sakraliems dalykams“ kategoriją, apie kurią ką tik kalbėjome, tačiau jo demaskuojanti galia yra ypač stipri, nes kyla iš ypatingo sakramentalijos statuso. Kadangi jis yra skirtas tiesioginiam demono išvarymui, pastarasis dar stipriau sureaguoja į tokią provokaciją.

DESQ nr. 16 b. kalbėdamas apie pasipriešinimą sakraliems dalykams, ypač pabrėžia sakramentalijas, tačiau aiškiai uždraudžia naudoti egzorcizmus, kurie savo ruožtu yra sakramentalijos, išskirtinai diagnostiniu tikslu. Šis apeigynas griežtai reikalauja, kad egzorcizmas eitų tik po moralinio įsitikinimo dėl apsėdimo fakto, pasiekto visų kitų priemonių pagalba: «Egzorcistas, jei nėra moraliai įsitikinęs, kad asmuo yra tikrai demono apsėstas, tegu nepradeda egzorcizmo šventimo» (DESQ n. 16a).

Tačiau DESQ n. 18 leidžia numanyti, kad apsėdimo tikrumo patikrinimui nėra draudžiama naudotis maldavimais. Jie Apeigyne pateikiami kaip visada ir privalomai atliktini prieš pereinant prie įsakomųjų egzorcizmo maldų: «Negalima naudoti įsakymo formulės, pirmiau neperskaičius maldavimo formulės. Tačiau maldavimo formulę galima naudoti ir vieną, be įsakomosios formulės».

Galima daryti išvadą, kad dabartiniame Apeigyne, skirtingai nei šaltiniuose, egzorcizmo kaip diagnostinio instrumento naudojimas yra uždraustas, nors labai svarbiu apsėdimo ženklu yra laikomas priešingas nusistatymas sakralių dalykų, ypač sakramentalijų, atžvilgiu. Tam tikslui galima panaudoti permaldavimo tipo egzorcizmus. Lieka atviras klausimas, kokia yra tokio uždraudimo priežastis.

Apie penkias demono apgaules, kuriomis jis nori suklaidinti egzorcistą

Castellani ir Santori nemažai vietos savo apeigynuose yra paskyrę šiam argumentui, o 1614 m. RR atskirais šio klausimo aspektais remiasi tai vienu, tai abiem autoriais. Čia kalbama apie instrukcijas, kurios atspindi per amžius Bažnyčios sukauptą patirtį. Pagrindinis šių instrukcijų tikslas yra padėti egzorcistui nelengvame tyrimo etape, kada diagnostiniai sunkumai iškyla ne tik dėl pasitaikančių natūralių ligų atvejų, bet ir dėl subtilios demono simuliacijos, kurios pagalba jis nori išvengti egzorcizmo ir niekieno netrukdomas tęsti savo piktybinę veiklą. Patogumo dėlei išskyrėme penkis argumentus, iš kurių tiktai vienas išliko DESQ.

Ilgai neparodo jokios reakcijos

Castellani, Santori ir 1614 m. RR kalba apie demono tylos taktiką. Siekdamas nuvarginti egzorcistą ir įtikinti, kad ligonis nėra apsėstas, labai ilgai išbūna neparodęs jokių savo buvimo ženklų (infirmus čia naudojamas kaip apsėstojo sinonimas, o ne kaip apsėdimo būsenos alternatyva liga). Tokio tipo apgavystė yra nukreipta prieš egzorcistą.[480]

Po trumpo pasipriešinimo demonai imituoja apsėstojo išlaisvinimą

Castellani sako, kad kartais po manifestacijos demonai pasislepia ir palieka kūną ramybėje, kad ligonis patikėtų, jog jis yra išlaisvintas. Tačiau egzorcistas neturi nustoti atlikinėti egzorcizmų apeigų tol, kol neišvysta realių išlaisvinimo ženklų.[481]

Santori paprastai tepasako, kad kai kurie pasislepia kokioje nors nutolusioje vietoje.[482]

1614 m. RR nr. 6 beveik paraidžiui cituoja Castellani.

DESQ nieko apie tai neužsimena.

Tokio tipo apgaulė per apsėstojo įtikinimą yra nukreipta prieš egzorcistą. Žvelgiant iš pastoracinės pusės, reikia įdėti nemažai pastangų, kad egzorcistas galėtų tęsti apeigas, nes jis gali susidurti su apsėstojo nenoru pabaigti pradėtą išlaisvinimo kovą.

– Demonai gali įtikinti apsėstąjį, kad jis tik serga kokia nors natūralia liga

 Tiek Castellani, tiek Santori pateikia du galimus atvejus: pasak Castellani, demonai gali visaip trukdyti apsėstajam kreiptis pagalbos į egzorcistą. Kai kurie bando įtikinti ligonį, kad jo negalavimai yra iššaukti kokios nors natūralios ligos, o tai yra apgaulė. Kiti demonai egzorcizmo metu užmigdo ligonį ir sapnuose parodo kokią nors Nukryžiuotojo arba kitų šventųjų viziją, o patys tuo metu pasislepia ir imituoja apsėstojo išlaisvinimą.[483]

Panašiai kalba ir Santori, sakydamas, kad demonai egzorcizmo metu užleidžia ant apsėstojo miegą ir jam pasirodo Kristaus arba šventųjų pavidalais, kad pastarasis patikėtų, jog yra išlaisvintas. Tačiau negalima tuo tikėti, jeigu nepasirodo ir kiti išlaisvinimo ženklai. Kiti demonai, siekdami išvengti egzorcizmų, bando įtikinti egzorcistą, kad apsėstasis iš tikrųjų nėra apsėstas, bet susirgęs kokia nors liga ir kad kvaila yra tikėti tais, kurie sako, jog piktosios dvasios gali apsėsti žmogų.[484]

Apibendrinant:

Šventųjų vizijos, kad apgautų apsėstąjį ir atitrauktų nuo egzorcizmų.

Įvairūs būdai kaip išvengti egzorcizmų. Tarp jų: įtikinti apsėstąjį, kad jis tėra susirgęs, o ne apsėstas.

Santori apeigyne toks įtikinėjimas yra nukreiptas ne prieš apsėstąjį, o prieš egzorcistą, ir atrodo, ypač prieš tuos, kurie abejoja piktosios dvasios apsėdimo galimybe.

1614 m. RR nr. 7 irgi pateikia šias tris demonų apgavystes:

  • Įvairūs bandymai išvengti egzorcizmų.
  • Įtikinti apsėstąjį, kad jo liga yra natūralios kilmės.
  • Egzorcizmų metu sukeltos vizijos.

DESQ nr. 14 atkartoja pirmuosius du 1614 m. RR nr. 7 punktus. Jis bendra forma užsimena apie tai, kad velnias, norėdamas apsėstąjį žmogų įtikinti, jog jam nėra reikalo kreiptis pagalbos pas egzorcistą, kadangi jo negalavimas esą susijęs su natūralia liga, naudojasi daugybe demoniškų gudrybių.[485]

Dabartinio Apeigyno stilius, be abejo, pasižymi saikingumu ir trumpumu, nes šis perspėjimas egzorcistui būti atidžiu ir netapti įvairių velnio gudrybių auka yra vienintelis, kuris buvo perimtas iš tradicinių šaltinių. Toks saikingumas leidžia numanyti, kad į „velnio priemonių ir gudrybių, kuriomis šis naudojasi žmonių apgavimui“ sąrašą įeina visi tie konkretūs atvejai, kurių atžvilgiu egzorcistui reikia išlikti labai atidžiam.

Neatsitiktinai vieninteliu pavyzdžiu iš penkių velnio naudojamų gudrybių tarpo buvo pasirinkta būtent susijusi su liga. DESQ dėmesys ištyrimui, ar apsėdimas yra tikras, ar apgaulingas, ar vaizduotės, prietarų ir natūralių ligų, ypač susijusių su psichika, vaisius, yra per daug sureikšmintas, lyginant jį su patarimais ir nuorodomis, kuriuos senieji apeigynai pateikdavo egzorcistui: jie buvo labiau susirūpinę, kad egzorcistai nepasiduotų ir liktų ištvermingi netgi tada, kai ilgą laiką nepasirodydavo joks apsėdimo ženklas. Susidaro įspūdis, kad senieji apeigynai stengdavosi padėti egzorcistui ir perspėti jį, kad nedarytų greitų ir paviršutiniškų sprendimų, nes demono prigimtis yra apgaulinga ir gali veikti nepastebimai, tai yra – pasislėpus ir nematomai. Tuo tarpu atrodo, kad DESQ labiau rūpi sustabdyti egzorcistą, nubrėžti tam tikras ribas ir pateikti tam tikrus draudimus, kad liga nebūtų sumaišyta su apsėdimo faktu. Tačiau taip darant paliekamos nuošalyje tradicinės nuorodos, kurios iki šiol nėra praradusios savo reikšmės apsėstojo išlaisvinimo procese.[486]

Bet kokiu atveju DESQ dėmesys ir perspėjimai nesileisti velnio gudrybių apgaunamiems ir įtikinamiems, jog apsėstasis tėra ligonis, iš dalies papildo kitus perspėjimus: nepulti iš karto tikėti apsėdimu. Tuo būdu DESQ atveria grynai pastoracinį horizontą, nes pirmasis, kuris turi būti įsitikinęs antgamtine savo kančių priežastimi yra būtent pats tikintysis. Nepaisant galimo kreipimosi pagalbos į medicinos ir psichiatrijos ekspertus, bet kokiu atveju tik egzorcistui yra patikėtas nelengvas uždavinys atskleisti tikinčiajam jo dvasinį stovį. Būtent tokiais momentais egzorcistas prisiliečia prie plonos linijos, kuri skiria vidinę žmogaus laisvę nuo šėtono įtakos. Tačiau pagarba tikinčiojo valiai neturi riboti egzorcisto pareigos išlaisvinti tikintįjį iš apsėdimo pančių. Tai galima aiškiai suprasti iš to, kas tvirtai pasakyta DESQ nr. 16: «Kiek tai yra įmanoma, tegul nepereina prie egzorcizmo apeigų be jo sutikimo».

–  Atskleidžia apkerėjimo faktą ir būdą, kaip jį panaikinti

Castellani sako, kad kai kurie demonai atskleidžia, jog apsėstojo atžvilgiu buvo atliktas apkerėjimas, nurodo, kas tai padarė, ir būdą, kaip jį panaikinti. Visgi egzorcistas turi būti atsargus ir neatlikinėti prietaringų veiksmų.[487]

1614 m. RR nr. 8 paraidžiui cituoja Castellani. Nors pabaigoje vartojami kitokie žodžiai, tačiau prasmė lieka ta pati. RR naujovę sudaro reikalavimas, kad egzorcistas perspėtų tikintįjį nesikreipti į magus ir neieškoti pagalbos prietaruose, bet kad visiškai pasivestų Bažnyčios tarnui.

Baruffaldus, komentuodamas šią RR vietą tvirtina, kad šis paragrafas yra skirtas energumenams, kurie kenčia ne tik kūno, bet ir dvasios varginimą. Toks vidinis suvaržymas pastūmėja juos atlikinėti nederamus veiksmus ir kreiptis konsultacijos pas magus ir kerėtojus, kurie yra atskirti nuo Bažnyčios. Antra vertus, kas neleistina energumenui, nėra leistina nė egzorcistui, kuris nusideda sunkiausia nuodėme, jei užkerėjimą pabandytų panaikinti kitu užkerėjimu, nes tai yra ne kas kita, kaip šauktis demono pagalbos sutramdyti kitą demoną. Iš pradžių gal ir gali atrodyti, kad kerai yra sutraukyti, bet tai tik išorė, nes magai savo magiją atlieka kerėjimų pagalba.[488]

DESQ apie tai nieko nesako, išskyrus užuominą nr. 15: «Tegu žino, kaip atpažinti demoniškos agresijos pasireiškimą nuo klaidingos kai kurių tikinčiųjų nuomonės, kurie manosi esą kerėjimo, burtų arba prakeikimų aukos ir kad visą tą blogį jiems, jų artimiesiems arba jų turtui iššaukė kiti žmonės (...). Tegul neatsisako jiems dvasiškai padėti, bet tevengia egzorcizmų jų atžvilgiu».

Šaltiniai pasakoja apie vieną būdą, kaip demonas gali bandyti apgauti egzorcistą ir apsėstąjį: įtikinti, kad kerus galima panaikinti kreipiantis pagalbos į magus, o ne į kunigus.

DESQ pirmojoje 1999 m. laidoje atrodo bandė perspėti egzorcistą netikėti kerų egzistavimu (bent jau tiesiogine ir siaurąja prasme). 2004 m. DESQ laida suteikė galimybę daug platesnei interpretacijai, apie kurią ką tik kalbėjome.

– Norėdamas imituoti apsėstojo išlaisvinimą, leidžia priimti jam Eucharistiją

Castellani siūlo nesistebėti tuo faktu, kad demonas gali visiškai nereaguoti į apsėstojo dalyvavimą Šv. Mišiose ir Eucharistijos priėmimą, nes po įėjimo jis po truputį po truputį pripranta ir nebebijo šventų dalykų. Jis gali pradėti kalbėti netgi apie tikėjimo paslaptis ir t.t. Jis pavergia apsėstą žmogų, kalba jo širdyje ir nė kiek neperkeičia jo veido. Be to, kai kurie demonai po ilgo apsėdimo laikotarpio, jei nėra išvaryti, kalba apsėstojo lūpomis, paprastai nustoja jam kenkti. Tačiau vėliau jie vis tiek būna atskleidžiami.[489]

Ir 1614 m. RR patvirtina tą faktą, kad demonas gali leisti priimti Eucharistiją ir apgaulingai nuduoti savo pasitraukimą.[490] 1614 m. RR perima ir paskutinįjį ženklą, kurį Santori buvo praleidęs, o Castellani paminėjo tik labai trumpai. Nepaaiškinama yra DESQ tyla apie tai, nors Castellani labai tiksliai aprašo apsėdimo dinamiką: apsėdimo fenomenas iš esmės realizuojasi protinėje ir psichologinėje plotmėje, panašiai kaip įprastoje dvasinėje kovoje pasireiškia gundymas.

Įdomų liudijimą ta tema galime atrasti vienos XVII amžiaus vienuolės iš Loudun autobiografijoje. Jos apsėdimo ir išlaisvinimo eiga buvo sudominusi visą ano meto Prancūziją. Ji rašė iš paklusnumo, o rankraštis nr. 1197 yra saugojamas Tours miesto bibliotekoje. Vienuolė rašo, kad piktoji dvasia taip giliai įsiskverbė, kad ji jau nebegalėjo atskirti savo minčių nuo apsėdusios dvasios balso: «Vieno egzorcizmo metu apsimetė išeinantys iš mano kūno ir užleidžiantys vietą Dievui. Šešis mėnesius jie nieko nedarė, bet po truputį jie vėl įsigalėjo mano dvasioje ir mano polinkiuose. Tokiu būdu, pasinaudodami mano blogais polinkiais, kuriuos tuo metu atrado manyje, padarė iš manęs ir iš savęs vieną būtį. Suraišiojo mane su savimi tokiais stipriais ryšiais, kad visiškai buvau užvaldyta jų jausmų».[491]

Apsėdimas ar liga?

Diskusija apie demonologijos ir tiesioginės demono įtakos žmonėms problematiką vyksta jau daugiau kaip šimtmetį. Tam didelės įtakos turėjo mokslinė pažanga, o ypač Freudo atrasta žmogaus pasąmonės dimensija. Jeigu demonas yra tik kažkokia mitologinė būtybė, o ne tikrai egzistuojantis asmuo, tada blogio problemą reikėtų suvokti ir spręsti kitokiu būdu, negu, kad Bažnyčios tikėjimas mus iki šiol mokė. Juk savaime aišku, kad jei velnias neegzistuoja, tada nėra jokios prasmės kovoti prieš jį egzorcizmų pagalba.

Pirmajame skyriuje pasiremdami tuo, ką evangelijos ir Bažnyčios tradicija nuo seno mokė, kalbėjome apie teologines velnio egzistavimo ir jo prigimties aiškinimo problemas. Paminėjome ir apie tai, kad septintame praeito šimtmečio dešimtmetyje tarp teologų ir biblistų išplito mada visokiais būdais visiškai neigti velnio egzistavimo faktą arba jį interpretuoti remiantis moderniaisiais mokslais, ypač naujų mokslų, tokių kaip dinaminė psichologija, atsiradimu. Atkreipėme net dėmesį, kaip šių laikų teologai bando kuo išmintingiau pagrįsti demonologijos klausimo anachronizmą. Dar daugiau, naudodamiesi tam tikru hermeneutiniu priėjimu prie šv. Rašto tekstų, jie paneigia šventraščio autorių intencijas ir tvirtina, kad velnias neegzistuoja ir kad Jėzus tik gydė, o ne atlikinėjo egzorcizmus. Toks aiškinimas iškreipia tikrąją Kristaus misijos prasmę, atverdamas duris įvairiems neatitikimams ir prieštaravimams. Ir Bažnyčios magisteriumas turėjo ne kartą įsiterpti į diskusiją ta tema, kad būtų išvengta klaidų. Iš kitos pusės, nemanome, kad demoniškų apsėdimų problematiką reikia atskirti nuo pačios demonologijos, kaip kad pasiūlė vienas iš teologų. Šioje vietoje norėtume priminti kai kuriuos dalykus iš Tikėjimo doktrinos kongregacijos dokumento Fede cristiana e demonologia.[492]

Pateikiame šį 1975 metų dokumentą, nesilaikydami chronologinio eiliškumo žemiau pateiktų autorių atžvilgiu. Vieni iš tų autorių buvo ankstesni, o kiti vėlesni už šį dokumentą, tačiau pastarojo vertė glūdi ne jo naujoviškume, bet Bažnyčios doktrinos tęstinumo nušvietime. Be to, neatrodo, kad priešiškai bažnytiniam mokymui nusistatę autoriai būtų buvę labai įtakoti Tikėjimo kongregacijos dokumento.

Dokumento įžangoje primenama, kad ir mūsų laikais yra būtina kovoti dvasinę kovą: «Iš tikrųjų, būtų labai klaidinga elgtis taip, lyg istorija jau būtų pasiekusi savo išsipildymą, o išganymas – savo tikslą, dėl ko nereikėtų daugiau įsipareigoti kovai, apie kurią kalba tiek Naujasis Testamentas, tiek dvasinio gyvenimo mokytojai».[493] Teologinių žurnalų ir žodynų užimtos pozicijos atžvilgiu dokumentas teigia, kad «tikintieji, įpratę rimtai žvelgti į Kristaus gyvenimo įvykius ir apaštalų darbus susidaro įspūdį, kad tokio pobūdžio aiškinimai bando pakeisti nuo seno gyvuojančią viešąją opiniją, o tie, kurie yra bent kiek susipažinę su bibliniais ir religiniais mokslais klausia savęs, į kur atves numitinimo procesas, prasidėjęs tam tikros hermeneutikos vardu».[494] Dokumentas remiasi Naujojo Testamento liudijimu ir autoritetu ir tvirtina, kad Jėzaus mokymas apie šėtoną išreiškia ne doktriną pasiskolintą iš savo aplinkos ir neturinčią reikšmės visuotiniam tikėjimui, bet jis pasiskolino iš jos žodyną ir ypač jį išreiškė savo tarnystėje, todėl: «Peršasi tokia išvada: Šėtonas, su kuriuo Jėzus kovojo savo egzorcizmais ir kurį sutiko dykumoje bei savo kančioje, negali būti kažkoks žmogaus sugebėjimo fantazuoti ir personifikuoti idėjas produktas, arba primityviosios kultūros kalbos reliktas».[495]

Bažnyčios Tėvai iš esmės ištikimai atkartojo Naujojo Testamento mokymą. Po to ilgam apsistojama ties Laterano susirinkimo dokumentų teiginių ir jų dogmatinės vertės bei vėlesnių popiežių ir susirinkimų mokymo nagrinėjimu. Galiausiai pereinama prie svarstymo apie liturgiją ir naujųjų apeigų reikšmės.

Liturgijos pritaikymas prie II Vatikano susirinkimo normų išprovokavo pasikeitimus ir demono veiklos suvokime: «šie turiningi tekstai dabar išnyko. Ypatinga egzorcisto tarnystė, nors ir nebuvo visiškai panaikinta, tačiau buvo suvesta į atsitiktinį patarnavimą, kuris atliekamas tik paprašius vyskupui. Nebuvo numatyta jokių apeigų šios tarnystės suteikimui. Tokia dalykų padėtis nereiškia, kad kunigas neturi galios išvarinėti demonus, nei kad jis neturėtu tuo užsiimti. Visgi reikia konstatuoti tą faktą, kad Bažnyčia, nesuteikdama šiai tarnystei ypatingo statuso, nesuteikia egzorcizmams tokios pačios svarbos, kokią pastarieji turėjo pirmaisiais amžiais».[496]

Jei kas nors norėjo visiškai panaikinti egzorcizmus moderniaisiais laikais, argumentuodami, kad jie pranyko iš liturginio Bažnyčios gyvenimo, tiems reikėtų pasiskaityti Suaugusiųjų Įkrikščioninimo Apeigyną. Šiame apeigyne nors ir nėra įsakomosios formos egzorcizmų, tačiau tuo pačiu tikslu kreipiamasi į Dievą prašomąja malda.

Todėl Tikėjimo kongregacijos dokumentas pabaigoje pareiškia: «klaidinga būtų reikalauti, kad iš Naujojo krikšto apeigyno būtų pašalinti egzorcizmai (...) Todėl egzorcizmai išlieka. Jais šiandien, kaip ir vakar prašoma pergalės prieš šėtoną, velnią, šio pasaulio kunigaikštį ir tamsybių pajėgas».[497]

Trumpai peržvelgę oficialiąją Bažnyčios nuomonę egzorcizmų atžvilgiu, dabar galime pereiti prie konkretesnės temos apie santykį tarp apsėdimo ir ligos.

Corrado Balducci apibrėžia apsėdimą kaip «despotišką demono viešpatavimą, kuriuo jis tiesiogiai veikia į žmogaus kūną, o ne tiesiogiai į jo sielą. Tokioje būsenoje esantis asmuo visai pagrįstai yra vadinamas apsėstu, demoniškos galios įrankiu, auka arba energumenu, nes rodo neįprastus judesius».[498]

Apsėdimas pasireiškia dviem būdais: a) demono prezencija žmogaus kūne; b) paties demono aktyviu veikimu. Šis demono veikimas skirtingais būdais ir lygiu pasireiškia žmogaus kūne, intelekte ir jo valioje. Tiesiogiai ir betarpiškai jis gali daryti įtaką tik į tai, kas žmoguje yra materija arba kas priklauso nuo tos materijos. Tuo tarpu intelekto atžvilgiu demoniška veikla gali pasireikšti tik netiesiogiai ir priklausomai nuo to, kaip protiniai sugebėjimai yra surišti su kūnu. Kas liečia valią, tai demonas ją gali tiktai pakreipti netinkama linkme, bet visiškai jos atimti jis negali, nes, kaip sakė Tomas Akvinietis: «Kadangi tik Dievas gali suteikti žmogui valią, todėl tik jis ir turi tą prerogatyvą visiškai ją pakeisti. Angelai įtikinėjimu arba aistrų sukėlimu gali tik nukreipti ją netinkama linkme».[499]

Balducci tęsia: «Todėl šėtonas gali tik nušviesti mūsų intelektą pagal savo piktus kėslus, nors ir netiesiogiai, kaip aukščiau paminėta, tačiau niekada negalės tiesiogiai paveikti valios (...). Kas liečia jusles, tai jis gali tiesiogiai veikti tiek išorines, tiek vidines jusles ir per juos, netiesiogiai pasiekti žmogaus intelektą ir valią. Būtent šioje sferoje demonas atskleidžia savo piktavalį genialumą, atskleisdamas jį kuo keisčiausiais ir nesuvokiamais būdais, tiek išprovokuodamas visus tuos fenomenus ir anomalijas, kurie būna panašūs į jau minėtas ligas ir psichinius arba protinius negalavimus, tiek leisdamas sau pasipuikuoti didelėmis galimybėmis bei mokslu. Todėl apsėstasis gali atlikti įvairiausius akrobatinius triukus, vaikščioti arba bėgti užmerktomis akimis ir stebuklingai išvengti visų kelyje pasitaikančių kliūčių, groti, piešti arba daryti dalykus, kurių prieš tai niekada nebuvo mokęsis, ne savo balso tembru išdainuoti aukštus tonus, rašyti arba kalbėti svetimomis kalbomis, pažinti kitų žmonių mintis ir atlikinėti kitus nuostabius darbus».[500]

Demono buvimas apsėstojo kūne yra pirmas iš dviejų apsėdimo apibrėžimo rekvizitų. Demonas veikia iš kūno vidaus užimdamas vadovaujančiąją poziciją žmoguje. Taip pat ir Naujasis testamentas kalba apie demonų įėjimą ir išėjimą iš žmonių kūnų po jų išlaisvinimo. Pasak Balducci, demonas gali įeiti ir tuo pačiu metu kamuoti keletą kūnų iš karto: evangelinis epizodas apie du tūkstančius kiaulių neįpareigoja mūsų galvoti, kad apsėstojo kūne buvo būtent toks skaičius demonų, nors šioje situacijoje ir atrodo, jog apsėdusiųjų demonų buvo daugiau nei vienas, kaip ir Marijos Magdalietės atveju, iš kurios Jėzus išvarė septynis demonus (plg. Mk 16,9; Lk 8,2), arba kaip galima suprasti iš Jėzaus žodžių, kada jis kalba apie išvarytą demoną, kuris į iššluotus ir sutvarkytus namus grįžta su kitais septyniais demonais, dar piktesniais už jį patį (plg. Lk 11,24-26; Mt 12,43-45).

Antrasis apsėdimo elementas, pasak Balducci, yra demono galia valdyti apsėstąjį žmogų: «Demonas užima sielos vadovaujamąjį postą, prieš tai ją brutaliai apiplėšęs ir nuginklavęs. Šitaip, tapęs namų šeimininku, kaip despotiškas tironas išdarinėja nuvargintame žmogaus kūne visa, kas jam patinka».[501] Apie tai mums paliudija ir Šventasis Raštas, kada pasakoja apie žmones, kuriuos demonas visaip užvaldo ir stumia tai į vandenį, tai į ugnį, tai paversdamas apsėstąjį aklu, kurčiu, nebyliu ir t.t. Apsėstajame daugiau nebeveikia pats asmuo, bet demonas. Toks žmogus tampa velnio instrumentu: aklu, nuolankiu, paklusniu ir nepajėgiu pasipriešinti galiai, kuri jį tvirtai laiko savo gniaužtuose. Todėl jis negali būti nors kiek atsakingas už veiksmus, kuriuos atlieka, nes jo valia yra įkalinta: jis nebeturi laisvo pasirinkimo galimybės.

Apsėdimo intensyvumas kiekviename žmoguje skiriasi, kaip skiriasi ir išėjimo metu parodomas pasipriešinimas. Tai paaiškinama skirtingu demonų tobulumo lygiu (apie demonų hierarchinį pasiskirstymą byloja ir pats Jėzus, kada buvo apkaltintas, jog išvarinėja demonus Beelzebulo pagalba), bet taip pat ir Dievo valios pasireiškimu. Tas pats asmuo demono gali būti varginamas skirtingu metu skirtingai. Net pats faktas, kad apsėstajame gali būti daugiau demonų, leidžia numanyti, jog jie gali išprovokuoti ir didesnes kančias.

Demono varginamas tikintysis tarp krizių patiria ir ramybės periodų. Balducci aiškindamas šį faktą pastebi, kad demonas dėl savo piktavališkumo ir galios galėtų kankinti žmogų be perstojo. Tačiau jis to nepadaro dėl kelių priežasčių: a) dėl Dievo valios; b) dėl savo paties noro, nes jei jo kankinamas žmogus greitai numirtų, tada jis sutrumpintų ir savo malonumo laiką.

Svarbu pastebėti, kad velnias, būdamas Dievo priešas, nekenčia viso to, kas yra šventa arba kas turi ryšį su gyvenimu, individo dvasiniu tobulėjimu. «Todėl pacientą krizių laikotarpiai daug lengviau ištinka akivaizdoje tų dalykų, kurie jam suteikia dvasinę atgaivą, kaip antai atlikti pamaldžią praktiką, perskaityti maldą, aplankyti šventą vietą, paimti į rankas pašventintus daiktus, priimti palaiminimą, girdėti kalbant apie dvasinius dalykus. Dar sunkesniais apsėdimų atvejais krizes gali išprovokuoti ir paprasti veiksmai, kurie teikia vien tik kūninę palaimą, kaip valgymas, gėrimas, pasivaikščiojimas, pasilinksminimas, noro išsakymas ir t.t.».[502]

Pasak Balducci, nesunku pastebėti, kaip prieš ištinkant krizei žmogus įsitempia norėdamas pasipriešinti netrukus pasireikšiančiai demono jėgai, tačiau jo pastangos yra bejėgės prieš daug didesnę piktosios dvasios galią.

Krizės metu žmogus beveik visai praranda savo sąmonę, todėl, kai jis vėl grįžta į save, nebepamena nieko, arba pamena tik tai, ką kiti jam papasakoja.

«Apsėdimo būsena tęsiasi tol, kol išlieka šią būseną išprovokavęs stimulas. Taip, pavyzdžiui, jei apsėdimo krizę išprovokavo apsėstojo atvedimas į bažnyčią arba susitikimas su kunigu, tada krizė pasibaigs išvedus apsėstąjį iš bažnyčios arba kada kunigas atsitolins nuo jo. Tačiau kartais, pašalinus krizės priežastį, apsėstasis nustoja blaškytis, bet pilnai nesugrįžta (bent jau greitai) jo įprastas sąmoningumas; tuomet yra naudinga, kad kas nors įsakytų demonui daugiau nebekankinti apsėstojo. Ramybės laikotarpiais pacientas savo elgesiu niekuo nesiskiria nuo aplinkinių; nėra nieko, kas galėtų išduoti šėtono buvimą jame, nebent koks nors fizinis skausmas, dažnai lokalizuojamas skrandžio srityje, kurio medicina nepajėgi išgydyti arba paaiškinti».[503]

Toliau Balducci pereina prie apsėstojo apibūdinimo. Visų pirma imasi apsėstojo psichinės fenomenologijos. Kaip jau buvo tvirtinta, apsėdimui yra būdingas despotiškas demono viešpatavimas žmogaus kūno atžvilgiu, kurio valdymo vadeles jis atima iš pastarojo suvaržytos sielos: «Tokiu būdu stebime tikrą valdymo pasikeitimą». Apsėsto žmogaus elgesio fenomenologija yra «labai panaši į tą, kuria pasižymi ir kai kurie psichiniai sutrikimai, apibūdinami kaip asmenybės susidvejinimas arba jautimas vidinio postūmio elgtis kitaip nei normaliai yra priimta».[504] Tokios manifestacijos psichiniuose ligoniuose pasireiškia įvairiomis formomis ir priklauso nuo tuo metu vyraujančios idėjos, o apsėstuosiuose visada pasižymi stipriu pasipriešinimu viskam, kas yra šventa ir kas suteikia žmogui dvasinę, o daugeliu atveju net ir moralinę bei kūno atgaivą.[505] Demonas gali leisti pajusti savo buvimą išprovokuodamas ligas, paralyžių arba kitaip pasikėsindamas į žmogaus sveikatą arba net jo gyvybę. Šie simptomai yra labai panašūs į kai kuriuos psichinius sutrikimus ir todėl mūsų autorius juos vadina «psichiniais arba psichinės prigimties fenomenais».[506] Kiti fenomenai, priklausantys taip vadinamai „metapsichinei“ grupei, yra kitokie nei psichinės prigimties fenomenai.[507] Balducci mano, kad tiek psichologinės, tiek metapsichologinės kilmės fenomenai gali būti priskirti ir natūraliems žmogaus sugebėjimams, todėl apie žmogaus apsėdimo faktą negalima spręsti remiantis vien tik metapsichologiniais jo sugebėjimais. Reikia atsižvelgti į abidvi fenomenų grupes, kurios kartu turėtų atskleisti trečią elementą su išskirtinėmis savybėmis ir savitumu, kuris diagnostiniame apsėdimo tyrime galėtų įrodyti akivaizdų demono buvimą.

Adolf Rodewyk savo knygos įvade tvirtina, kad nori išnagrinėti apsėdimo faktą, žvelgdamas į jį per Rituale Romanum prizmę.[508] Jis pradeda savo svarstymus konstatuodamas, kad apie apsėdimo ženklus šiandien yra labai daug diskutuojama, ir mano esant naudinga tai, ką tuo atžvilgiu yra pasakęs A. Wiesinger:[509] iš esmės juos reikia suderinti su naujausiais moksliniais atradimais. Vienu iš nenuginčijamų apsėdimo ženklų jis laikytų svetimų kalbų mokėjimą, nes niekad taip nėra buvę, kad žmogus įėjęs į trance būseną būtų gerai ir nuosekliai kalbėjęs kokia nors užsienio kalba. Mediumai kalba užsienio kalbų frazėmis, kurias aiškiaregystės dėka perskaito iš kokios nors knygos arba ankstesnių pažinimų dėka (hipermnezija). Taigi, šis ženklas būtų labai svarus. Kitokia situacija yra su slaptų dalykų atskleidimo ženklu, nes mums yra žinomi telepatijos ir aiškiaregystės fenomenai. Lygiai taip pat ir amžių bei fizinę būklę pranokstančių jėgų ir sugebėjimų ženklo atžvilgiu, nes panašūs fenomenai kartais nutinka spiritistinių seansų metu.

1952 metais išėjusio Rituale Romanum laidoje žodį „yra“ (naudotą ankstesniuose RR laidose) randame pakeistą į „gali būti“ demoniško apsėdimo ženklai. Kitas pakeitimas: žodis „melancholija“ buvo pakeistas į „protines ligas“.

Pritardamas Balducci nuomonei mūsų autorius pabrėžia, kad tai yra tik pavieniai ženklai (indicia). Tačiau kuo tų ženklų daugiau atsiskleidžia žmoguje, tuo labiau susiaurėja galimos diagnozės ratas, kaip nurodo RR n. 3: «Juo daugiau pasireiškia tokio pobūdžio fenomenų, tuo didesnė apsėdimo tikimybė». Taigi RR jau nemažai šimtmečių su pavydėtinu tvirtumu laikosi nuomonės, kad apsėdimas sukelia religinės, fizinės, psichinės ir parapsichinės plotmės fenomenus. Iš Balducci žinome, kad psichinis ligonis gali kentėti nuo religinių kliedesių, kuriuos jame gal ir iššaukia demonas, tačiau tai dar nereiškia, jog jis yra apsėstas. Reikia, kad toks ligonio elgesys būtų palydėtas dar ir kitų parapsichologinių fenomenų ir kad šie būtų tam tikro „atspalvio“, su ryškiais religiniais motyvais: natūralių (psichologinių ir parapsichologinių) manifestacijų pobūdis yra savitas ir skiriasi nuo demono apsėdimo apraiškų. Psichinės ir metapsichinės manifestacijos yra harmoningos ir atskleidžia aukštesnės būties prezenciją. Pavyzdžiui, priešiškumas viskam, kas yra sakralu, nėra atsitiktinis, bet nuolatinis ir su įspūdinga dieviškų dalykų nuojauta. Toks priešiškumas gali būti nukreiptas prieš Mariją, prieš Jėzų Kristų, prieš kunigą, arba prieš relikvijas. O šis priešiškas nusistatymas sakralių dalykų atžvilgiu yra hierarchizuotas, nes stiprėja, kai susiduria su aukštesniu Bažnytinės jurisdikcijos laipsniu arba skirtingomis relikvijomis, ir visa tai apsėstajam iš anksto nežinant.

Tiek gydytojas, tiek psichiatras rizikuoja neatkreipti dėmesio į svarbiausią apsėdimo ženklą – priešišką nusiteikimą viskam, kas yra šventa, į tokio priešiškumo dieviškumui kategoriškumą, arba visa tai neatrodo esant didelės svarbos dalyku: «Jis nesuvoktų daugelio simptomų reikšmės, o tai reiškia – konstatuotų klaidingą ligos diagnozę, nes nepadarytų prielaidos, jog yra dar kažkas, kas eina už jo profesinės kompetencijos ribų».[510]

Mūsų autorius teigia, kad religinės plotmės ženklai yra lygiai tokie pat svarbūs, kaip ir fizinės bei psichinės plotmės ženklai. Apsėstasis žmogus yra individas religine, fizine ir psichine prasme; jame pasireiškia visa eilė parapsichologinių fenomenų, todėl reikia pamąstyti ir apie kitokią jų paaiškinimo galimybę nei vien tik psichologinė arba psichiatrinė fenomenologija. Ieškant diagnozės, šis ypatingumas išskiria jį iš visų kitų žmonių, sveikų arba ligonių, tarpo.

A. Rodewyk, be kita ko, paliečia ir asmenybės susidvejinimo problemą, nes ji apsėstajame pasireiškia kitaip nei susiskaldžiusioje ar šizofrenija sergančioje asmenybėje.

Pirmoji asmenybė yra ta, su kuria susiduriama kiekvieną akimirką, tuo tarpu antroji (arba trečioji ir t.t.) pasireiškia tiktai transo būsenoje. Kontaktuoti su antrosios asmenybės balsu galima tik tada, kai žmogus įeina būtent į tokią būseną. «Jei žmogus serga tikra šizofrenija, tada transo būsenoje į paviršių iškyla tiktai tai, kas egzistuoja to žmogaus pasąmonėje, arba ką jis telepatijos pagalba išgirsta iš kitų. O apsėdimo atveju antroji asmenybė, kuri pagal mūsų sampratą yra demonas, turėtų atsiskleisti kaip kažkas daug daugiau; jos mintys nebūtinai turi sutapti su ankstesnėmis mintimis (tai yra su apsėsto žmogaus mintimis), bet kai kuriais aspektais turėtų net pranokti jas».[511]

Pavyzdžiui, jei mažai religinius dalykus išmanančiame žmoguje staiga atsiskleistų gilus teologinis pažinimas. «Tai, ką antroji asmenybė apsėdimo metu pareiškia arba atskleidžia, turi turėti visiškai savitą charakterį. Ji turi atitikti demono įvaizdį, kurį mums perdavė Apreiškimas ir ypatingai Naujasis Testamentas. Biblijoje tam tikra prasme galime atrasti velnio asmens tapatybės kortelę, kurioje atsispindi jo duomenys ir savybės. Demono įvaizdis, kurį sutinkame pseudo apsėdimuose, yra labai lengvai atpažįstamas, kaip liaudyje paplitusių idėjų ir supratimų apie velnią reprodukcija. Ji atkuria ne ką kita, kaip paciento susikurtą velnio įvaizdį. O antroji asmenybė, kurią mes sutinkame tikro apsėdimo metu, yra pilna gyvybės ir dvasios, pilna aistros ir dinamiškumo. Tai priešas, kuris nešioja savyje žiaurią neapykantą ir pasižymi nepalaužiama valia, varžovas, pilnas suktumo ir apgaulių. Ji niekam nepaklūsta ir yra pati sau šeimininkė, turi stiprų savęs suvokimą ir yra laisva nuo bet kokio menkavertiškumo, kuri, tarp kitko, gerai supranta ką gali ir tiek pat gerai suvokia savo ribas. Ji yra visiška apsėstojo žmogaus priešingybė, kuri pažįsta ne tik atskirus jo klodus – kaip tai atsitinka šizofrenijos atvejais, bet netgi daug giliau, ir kuri su juo daro viską ką panorėjusi».[512]

Dar kitas antrosios asmenybės bruožas yra tai, kad ji gali iškilti kada nori, bet taip pat turi tai padaryti ir kada to nenori, kada tam ją priverčia egzorcizmo apeigos.

Taigi, egzorcizmas čia yra suvokiamas kaip priemonė, kuri priverčia galutinai išeiti iš apsėstojo žmogaus antrąją asmenybę, kitaip sakant – demoną, nori jis to ar nenori. Jis yra ištariamas trečio asmens, to, kuris stovi už apsėstojo ribų: tai «Dievo (Jėzaus) vardu demonui duodamas įsakymas, kad jis nustotų skleidęs savo blogą įtaką vietoms, daiktams arba tam tikram žmogui. Trumpojoje formoje toks įsakymas skambėtų taip: „Įsakau tau, piktoji dvasia, kas tu bebūtum, apleisti šį žmogų vardan Tėvo ir Sūnaus, ir Šventosios Dvasios“».[513]

Egzorcizmas priverčia demoną vienaip ar kitaip apsireikšti: «Būtent čia slypi pagrindinis apsėdimo pripažinimo akcentas, o ne didžiajame ypatingųjų parapsichologinių fenomenų „teatre“, nors šie iš pradžių ir atrodo labai įspūdingai. Jei laikantis visų Bažnyčios numatytų normų kokioje nors vietoje žmogaus atžvilgiu atliktas egzorcizmas neiššaukė atitinkamos reakcijos, tuomet galima tvirtai teigti, kad jis nėra apsėstas (remiantis tuo, kad egzorcizmas buvo atliktas tokiu būdu, jog apsėstasis žmogus apie tai nieko nežinotų). Jei vis dėlto žmogus yra apsėstas, tada egzorcizmas turi iššaukti jame tam tikras reakcijas, tiek žodžiais, tiek aiškiais veiksmais. Šituo atveju – remiantis tiksliu stebėjimu ir vertinimu – galima būti beveik tikriems, kad esama tikro apsėdimo».[514]

Rodewyk savo knygoje, kurioje smulkiai aprašoma vienos moters, vardu Magda (tai jos pseudonimas), apsėdimo ir išlaisvinimo istorija, remiasi, kaip jis pats teigia, savo asmenine patirtimi (tam įvykiui užfiksuoti jam prireikė 1200 ranka rašyto dienoraščio puslapių) ir vieno gydytojo dienoraščiu, kuris pateikė įvykį iš medicininės pusės. Po moters išlaisvinimo jis sušaukė konferenciją, kurioje dalyvavo apie penkiasdešimt psichiatrų ir neurologų. Visi ne katalikai. Jo pristatymo pabaigoje klinikos vadovas pareiškė, kad «pavieniai simptomai mums yra žinomi, bet mes nepažįstame jų tokiame kontekste ir tarpusavio sąveikoje». Tai patvirtina autoriaus mintį, kad apsėdimo nustatymui svarbūs ne pavieniai simptomai, bet jų tarpusavio ryšys keturiose aukščiau paminėtose plotmėse.

Johannes Mischo atvirai pristato visiškai priešingą nuomonę, neigiančią apsėdimų egzistavimo galimybę. Jis abejoja ir egzorcizmų, kaip modernios ir nepavojingos apsimetusiųjų apsėstaisiais gydymo priemonės, naudojimo teisėtumu.[515]

Autorius jau nuo pat pirmųjų savo straipsnio eilučių aiškiai leidžia suprasti, kokia yra jo pozicija demono apsėdimų klausimu: «Aš manau, kad siekdami išvengti nesusipratimų, turime padaryti aiškų skirtumą tarp ‚demono apsėdimo‘ apibrėžimo ir tikros realybės».[516] Jo pozicija susiformavo tradicionalistų – Rodewyk, Balducci, Van Dam ir Koch, kurie tarpininkavo «transformuojant velnią į piktąją dvasią (kaip asmeninę būtybę) arba į blogį (kaip tam tikrą struktūrinį principą)» ir tradicijų priešininkų bei sakralumo numitintojų Bultmann ir Haag kontekste.

Diskusiją apie demono egzistavimą autorius palieka teologų kompetencijai, o demono apsėdimo klausimas reikalautų atskiro priėjimo: «Turėdamas omenyje paskutiniųjų laikų mokslo pasiekimus ir kuo toliau, tuo labiau įsigalintį tarpdisciplininį bendradarbiavimą, negaliu pritarti minčiai, kad „velnio“ apsėdimą reikia traktuoti kaip tikėjimo velnio egzistavimu savaiminį priedą».[517] Esą paviršutiniškas tikėjimo suvokimas suteikia velniui galimybę įeiti į žmogų ir ten atskleisti savo blogąją prigimtį ir tik egzorcizmo pagalba galima jį iš žmogaus išvaryti. Po tokių įžanginių prielaidų mūsų autorius iškelia klausimą, ar egzorcizmas mūsų laikais yra tinkama gydymo priemonė.

Kalbėdamas apie teologinius „velnio apsėdimo“ diagnozės kriterijus protestantiškoje aplinkoje Mischo cituoja Realencyclopädie protestantischer Teologie und Kirche (1898). Šiame leidinyje tvirtinama, kad apsėdimo įvertinimas priklauso nuo to, kaip pasaulį suvokia pacientai, gydytojai ir Bažnyčios žmonės. Nepaisant Švietimo amžiaus atnešto pažinimo ir mokslų progreso, vis dar gyvuoja supaprastintas antgamtinio pasaulio suvokimas. Teologai nėra kompetentingi spręsti apie psichinius faktus, todėl juos turi palikti gydytojams, kurie užsiima apsėdimų fenomenais. Mūsų autorius savo kritikai, nukreiptai prieš katalikų Rituale Romanum pasirenka būtent šią protestantiškąją poziciją.

Mischo tvirtina, kad trys 1614 m. RR apsėdimų ženklai yra laikytini parapsichologiniais fenomenais. Panašių įvykių priežastis studijuoja būtent parapsichologija. Svarbi autoriaus pastaba, kad parapsichologinių fenomenų pasitaiko ir psichopatologiniuose susirgimuose, bet dėl to jų neskubama priskirti antgamtinėms priežastims. Turi būti visiškai aišku: «Parapsichologinių sugebėjimų apraiškų jokių būdu negalima sieti su suskaidytos asmenybės psichika», nes «kiek mums šiandien yra žinoma, visi parapsichologiniai fenomenai tėra grynai natūralios kilmės».[518] Pasak Freudo interpretacijos, tokie fenomenai mums atskleidžia primityviąsias žmonijos bendravimo formas. Todėl kas po parapsichologinių fenomenų skraiste mato juos sukeliančius demonus, tas eina klaidingu ir sunkiai įtikinančiu keliu. Šiandien jau nebegalima parapsichologinės kilmės ženklų laikyti demoniško apsėdimo simptomais.

Autorius, remdamasis 1976 m. kard. Höffner pareiškimu, kritikuoja egzorcizmo naudojimą terapijos tikslams. Kardinolas teigia, kad reikia būti labai atsargiems ir prieš nustatant žmogui apsėdimo diagnozę būtina atsiklausti gydytojų ir psichologų nuomonės, nes iš tikrųjų žmogus gali sirgti isterija, arba turėti tik parapsichologinių sugebėjimų, arba jo problemos gali kilti iš pasąmoninių klodų. Apie 1614-1952 metų RR kardinolas tvirtina, kad «niekas nedraudžia peržiūrėti Rituale Romanum nuorodų moderniosios medicinos ir psichologijos pažinimo šviesoje. Tai, kad tam tikru atveju susiduriam su apsėdimo faktu, nekvestionuoja mūsų tikėjimo. Ir kitaip manantys neturi būti paskelbti netikėliais racionalistais».[519]

Mischo svarstymą, ar egzorcizmai yra reikalingi, pradeda cituodamas Klingenberg atvejį: ten 1976 metais egzorcizmų metu mirė mergaitė. Teisminės šio įvykio išvados straipsnio redagavimo metu dar nebuvo paskelbtos, tačiau tai Mischo netrukdė iškelti klausimą, ar kartais tiesioginės mergaitės mirties priežasties nereikėtų ieškoti egzorcizme. Kitais žodžiais – ar egzorcizmas neiššaukia mirties. Autorius pasmerkia ne tik perdėtą dėmesį viskam, kas yra sensacinga ir kelia siaubą, «bet ir baimę sugrįžti į tą žmonijos istorinį laikotarpį, kuris atrodė jau buvo pasibaigęs; užuot sprendus asmenybės susiskaidymo problemą, ji tik dar labiau apsunkinama iracionaliu jos aiškinimu».[520] Pateikęs visą eilę susiskaldžiusių asmenybių atvejų jis prieina išvados, kad tokie atvejai kitomis aplinkybėmis ir vadovaujantis kitokiomis prielaidomis dėl jų panašumo į apsėdimo aprašymus būtų identifikuoti kaip apsėdimai. Norėdamas pagrįsti savo teiginį jis analizuoja 1642 metais sesers vienuolės šv. Mykolo Barboros ir kitų kelių seserų vienuolių iš S. Ludovico di Louvier vienuolyno apsėdimo atvejį. Analizės šaltinis yra vienos iš seserų vienuolių dienoraštis. Pradžioje ji patiria šventųjų apsireiškimą, kurį nuodėmklausys vis dėlto nustato esant demoniškos kilmės. Tai vienuolėje išprovokuoja krizę (ji pradeda kalenti dantimis, negali kalbėti), nuodėmklausys pradeda egzorcizmo apeigas, į ką vienuolė atsako pirmaisiais apsėdimo simptomais. Mischo prieina išvados, kad «negalima abejoti, kad tik nuodėmklausio interpretacija, tai, kad jis įvykius aiškina demoniškoje šviesoje, išprovokavo „angelo“ virtimą „velniu“, ir kad vėliau sekęs egzorcizmas tik dar labiau sutvirtino tokį įsitikinimą. Žvelgdami iš mūsų laikų perspektyvos, turėtume savęs paklausti, ar įvykių interpretacija demoniškoje šviesoje ir Rituale Romanum numatyti jų gydymo būdai neišprovokuoja dar didesnio psichinių procesų susiskaldymo ir ar jie po to – personalizuoti – neišprovokuoja apsėstųjų psichikoje nesąmoningų padarinių».[521]

Mischo apkaltina RR, kuris n. 15 reikalauja sužinoti apsėdusiųjų dvasių vardus ir skaičių, įėjimo ir išėjimo laiką ir t.t. Tokiu būdu sergantieji yra verčiami pritarti teorijai, pagal kurią juos gniuždantys psichologiniai impulsai yra apibrėžiami kaip demonai.[522] Dalyvavimas apeigose išprovokuoja juose Viduramžiais liaudies pamaldumuose gyvavusių demoniškų figūrų atgijimą. Mischo pritaria Freudo modeliui, pagal kurį ‚demonai‘ yra ne kas kita, kaip tik suvaržytų, nepriimtų instinktų, kurie vis dar gyvuoja ligonio vidiniame pasaulyje, palikuonys. Dėl to «jei kas nepritaria tokiam analitiniam dalyko suvokimui, tas mažų mažiausiai rizikuoja atsidurti klaidingam įsisąmoninimo kelyje. Jei žmogus, kuris remdamasis tam tikromis aiškiomis ar mažiau aiškiomis egzorcisto idėjomis, yra linkęs savo elgesyje realizuoti tam tikras už normalumo ribų išeinančias tendencijas, tada rizikuojama pakliūti į situaciją kurioje nebebus galima sukontroliuoti paciente vykstančių psichodinaminių procesų. (...) Tokiais atvejais stebime tarpusavyje susikirtusių impulsų nuslėpimą ir paviršutinį vidinių problemų užglaistymą. Tai galima lengvai įrodyti remiantis Rodewyk raštais ir paskesniais tyrimais. Klingenberg atveju egzorcizmo apeigos nutraukiamos tik kapo akivaizdoje».[523] Klausimų iškėlimas demonams, noras sužinoti jų vardus, skaičių ir t.t. yra dvasių, nuo kurių norima išsilaisvinti, iššaukimo būdas. Neatmetama galimybė ir dirbtinai įvesti į „mediumo sukeltą psichozę“, kaip Staudenmaier atveju.[524]

Mūsų autorius atskirai netyrinėja pagijimų atvejų, bet pasiūlo Gottliebin Dittus, kurią protestantų klebonas Blumhardt išgydo egzorcizmų pagalba, ligos istoriją. Mischo parodo, kaip klebonas instinktyviai pritaikė jau gilioje senovėje naudotą psichoterapinį gydymo būdą. Egzorcistas meldžiasi ir pasninkauja, budi ties pačiu savimi, kaip koks senovės gydytojas, kuris norėdamas pagydyti ligonio psichozę, prieš susiduriant akis į akį su šizofrenija sergančių pacientų baimėmis, mąsto apie savo ‚kontraperkėlimą. Apsėdimo simptomo pablogėjimas atitiktų pacientų išreiškiamą pasipriešinimą: pacientas bando paimti viršų prieš terapeutą, kuris, savo ruožtu, turi sutramdyti šiuos jo norus. Šiais laikais terapeutai jau gerai įsisąmoninę šios procedūros eigą, o Blumhardt turėjo instinktyviai suvokti tarpusavio sąveikos mechanizmą. Egzorcistas atliko ‚perkėlimą‘, susietą kartu su ‚kontraperkėlimu‘, tuo pačiu patvirtindamas demono buvimą. Į šį akstiną atsiliepė apsėstosios broliai: tai buvęs užsikrėtimas isterija. Problema išsisprendusi, kai apsėstoji išėjo iš kritinės savo asmenybės vystymosi fazės: jinai nebegyvena tarp vargšų, bet priimta į svetimą šeimą dirba kaip kambarinė. Be to, ištekėdama ji galės pakilti į kitą socialinį sluoksnį. Klebono sugebėjimas susitapatinti bei naujos šeimos aplinka sustabdė demoniškus išpuolius ir apsėstosios brolių atžvilgiu.

Kalbėdamas apie RR diagnostinį metodą, Mischo tvirtina: «Jei paanalizuotume kokiu būdu yra atliekama ‚demoniško apsėdimo‘ diagnozė, aiškiai pastebėtume, kad Rituale Romanum kriterijai, nors ir yra įdomūs žvelgiant į juos iš istorinės raidos taško, negali visgi atlikti to, ko patys siekia. Parapsichologinių sugebėjimų sumitinimas ir įasmeninimas gali pasireikšti tik religinėse arba beveik religinėse subkultūrose, o paskutinieji oficialiosios Bažnyčios dokumentai siekė nebesureikšminti panašių fenomenų».[525]

Mūsų autorius kritikuoja Balducci teiginių logiškumą. Balducci tvirtina, kad apsėdimo metu demonas tiesiogiai veikia apsėstojo kūną, o netiesiogiai – jo sielą. Anot Balducci, fiziniai reiškiniai, kurių nepalydi metapsichiniai (arba parapsichologiniai) fenomenai negali būti laikomi kokio nors demoniško apsėdimo ženklu. Tačiau jei tame pačiame žmoguje pasireiškia abiejų tipų fenomenai, tada toks faktas yra laikomas svariu apsėdimo ženklu. Mischo paprieštarauja tokiam požiūriui, sakydamas, kad tai yra grynas sofizmas – teigti, jog dviejų natūralių fenomenų (psichologinių ir parapsichologinių) kategorijų suma sudaro prielaidas trečiam fenomenui: apsėdimui. Balducci, kaip vieną iš apsėdimo fakto įrodymų pamini ir specifinį demoniškų fenomenų atspalvį, „kuris kyla dėl ypatingos apsėstųjų situacijos“. Mischo į tai atsako: «Šie fenomenai nepriklauso nuo ypatingų aplinkybių arba santykių (...) ir nuo paties suinteresuoto žmogaus».[526] Be to, jis atkreipia dėmesį, kad neretai pastebėjimai apie apsėdimo faktą tesiremia kitų žmonių pasakojimais. Pabaigoje dar pastebi, kad kalboje apie egzorcizmus yra vartojama nemažai karinių terminų (ginklai, kova akis į akį, pasipriešinimas). Galiausiai jis paantrina kard. Höffner, kuris «pripažįsta medikų, psichologų ir parapsichologų kompetencijas. Šitaip visiems laikams buvo atsisveikinta su istorine „kunigų gydytojų“ forma, kuri suvaidino savo rolę moderniosios medicinos priešistorėje».[527]

Vienas iš naujausių 1614-1952 metų Rituale Romanum komentatorių yra R. Laurentin. Šis autorius paremia mintį, kad tarp įprastinės ir ekstraordinarinės demono veiklos yra didžiulis skirtumas. Pirmoji pasireiškia per kasdienius gundymus, o svarstymuose apie egzorcizmus mus domintų antroji.

Demono apsėdimas ir jo įtaka «pasireiškia tada, kai demonas okupuoja savo auką, kaip sako Jėzus, „apsigyvena“ joje. Jis ima naudotis aukos kūnu ir egzorcizmų metu prabyla jos balsu, priešinasi, protestuoja ir sukyla prieš Dievą. Dažnai apsėstasis šių kraštutinių išpuolių metu yra nesąmoningoje būsenoje, lyg jį būtų ištikusi koma».[528] Tokią demono įtaką galime išvysti nusidėjėliuose (dėl nuodėmių arba dėl formalios sutarties su velniu) ir šventuosiuose (kartu su Jėzumi jie yra didžiausi demonų priešai, todėl be jokios kaltės patiria demono smurtavimą).

Abiejų tipų aukos yra skirtingos, tačiau demoniška veikla jų atžvilgiu yra tokia pati. «Nors apsėdimų simptomai yra panašūs, tačiau abiejų žmonių kategorijų skirtumai yra tokie didžiuliai, kad egzorcistai nuo seno naudoja skirtingus terminus jiems apibrėžti:

– apsėstieji, arba tie, kurie patys dėl savo kaltės pateko velnio vergijon;

– varginamieji, arba tie, kuriuos demonas išbando savo žiaurumu».[529]

Autorius perspėja, kad šiais laikais žodis „varginamasis“ psichologine prasme gali reikšti ką kitą. Čia šis žodis reiškia apsiaustį, lyg kokios tvirtovės apgulimą. Priešas, kad ir kaip stipriai pultų, vis tiek nepatektų jos vidun, nes «žmogus išlieka stipriai susivienijęs su Dievu. Šėtonas, norėdamas pasinaudoti jo kūnu ir per jį veikti arba reikštis, turi prieš tai užgesinti jo sąmonę arba neutralizuoti jo asmeninį sugebėjimą pasipriešinti».[530] Tai nereiškia, kad tas, kuris yra pasišventęs šėtonui praranda savo laisvę. Kitaip juk negalėtų atsiliepti į malonės kvietimą kreiptis pagalbos pas egzorcistą. Tačiau kova jo atžvilgiu bus ypač sunki, nes šėtonas, dėl menko apsėstojo ryšio su Dievu, visomis išgalėmis bandys išlaikyti savo valdžioje tuos, kurie leidosi pažymimi priklausomybės pragarui ženklu.

Dar kitokį klasifikavimą pateikia kun. G. Amorth, egzorcistas iš Romos:[531]

Apsėdimas: kaip, pavyzdžiui, apsėstojo geraziečio (Mk 5,1-20) ir berniuko lunatiko, kurį dvasia pastūmėdavo į savižudybę (Mt 17,14-21) atveju.

Kankinimas: sveikatos, turto ir santykių gadinimas.

Varginimas: naktiniai košmarai, įkyrios mintys ir gundymai nusižudyti.

Apkerėjimai: daiktų, namų, gyvulių.

Priklausomybė ir atsidavimas: formaliai pasišventę Šėtonui.

Išorinės kančios: mušimai ir smurtas, kaip Arso klebono ir kitų šventųjų atveju.

Įtaka: žmogaus psichikai, kūnui, daiktams (kaip demono veiklos įrankiams). Įtaka gali būti moralinė (gundymai) arba fizinė (sumušimai).

G. Amorth kaip apsėdimo priežastis išvardina:

– Savanoriškas sutartis su šėtonu.

– Lengvabūdišką elgesį. Magiją, spiritizmą, rytietiškas dvasingumo technikas.

– Pasidavimą sunkioms nuodėmėms.

– Šėtono kerštavimą arba teisiųjų persekiojimą Dievui leidžiant.

V. Mastronardi savo svarstymuose remiasi trimis tyrimų kryptimis: a) religine, kur kaip autoritetus ima RR ir C. Balducci; b) antropologine, kiek tai liečia pasikeitusią sąmonės būklę. Šiuose sąmonės pasikeitimuose autorius nepastebi absoliutaus negatyvumo, susiedamas juos su kultūros apraiškomis: kartais šie sąmonės atsimainymai gali turėti terapeutinius tikslus (šamanai arba apeiginiai apsėdimai). Šiuo atžvilgiu galiotų psichiatrinis reliatyvizmas, pasak kurio joks elgesys negali būti laikomas anormaliu, kol jį toleruoja visuomenė, kurioje jis vyksta; c) parapsichologine, anot kurios, mediumas būna apsėdamas numirėlio sielos arba gyvo žmogaus, esančio transo būsenoje, arba panašus į šamaną, prieš tai pakeitusį sąmonės būseną.

Mūsų autorius iškart imasi kritikuoti parapsichologinę tyrimų krypties dimensiją. Šie fenomenai, apie kuriuos savo veikale užsiminė ir Balducci, ir kurie yra labai svarbūs kriterijai „tikro apsėdimo“ diagnozei pagal RR, negali būti tiesiogiai stebimi, todėl jie niekada nebuvo įrodyti: «Po ilgų studijų ir eksperimentavimo metų parapsichologinėje plotmėje taip ir nepavyko pateikti kokių nors konkrečių įrodymų apie paranormalių fenomenų egzistavimą».[532] Kadangi tokiems reiškiniams trūksta pasikartojimo savybės, todėl sunku pavadinti jų stebėjimą objektyviu. Žvelgiant subjektyviai kiekvienas toks fenomenas labai lengvai pasiduoda asmeninei interpretacijai; „faktų atrinkimui“ (parenkami tokie, kurie labiausiai krenta į akis); atitinkamam užbaigimui, kuris leidžia pataisyti arba patikslinti laikui bėgant išskydusius prisiminimus ir tendencijai pristatyti epizodą geriau atrodantį; save pagrindžiančioms pranašystėms; iliuzionistų triukams.

Psichiatrijos moksle (Hinsie – Campbell, 1988) apsėdimas apibrėžiamas kaip «delyrinis (kliedesinis) žmogaus įsitikinimas, jog jis yra apsėstas kitos esybės, kuri kontroliuoja jo gestus, žodžius ir mintis. Tokio elgesio kaltininku gali būti įvardintas demonas (demonopatija, demonomanija) arba gyvūnas (zoopatija, zoocantropija). Tokiu būdu, demonai iš išorei priklausančių būtybių, „egzogeninių», – kokiomis jie buvo teologijoje ir religijoje – dabar tampa „endogeninėmis“, arba subjekto psichikos, jo baimių, jo vidinių konfliktų produktais. Daugelis psichiatrinių patologijų gali pateikti išsamų ir patikimą paaiškinimą (iš mokslinės pusės žiūrint) įvairių tų negalavimų, kurie yra vadinami apsėdimais».[533] Autorius pateikia aprašymą tų psichiatrinių patologijų, kurioms būdinga demoniškų apsėdimų fenomenologija, vadovaudamasis Balducci pateiktais aprašymais.

Isterija. Tai viena iš tų patologijų, kurios lengviausiai priskiriamos prie demoniško apsėdimo apraiškų. Isteriškas pacientas, lengvai pasiduodamas įtaigai, gali pradėti įžvelgti savo patologijoje demono įtakos apraiškas. Taip atsiranda „demoniško persimainymo isterija“. Pasak mūsų autoriaus, isteriškas žmogus atsisakytų mediko pagalbos ir eitų pas egzorcistą, nes «daugeliu atvejų kunigas patvirtina tai, ką pacientas „numanė“ – kad jo bloga savijauta yra išprovokuota demoniško apsėdimo».[534] Tokiu būdu demonas tampa išorine blogio priežastimi, dėl ko pacientui nebereikia daugiau rūpintis pasąmoninių jo sunkumus iššaukiančių mechanizmų suvokimu. Be to, jis jaučiasi paguostas dėmesiu, kuris jam yra parodomas apeigų metu, ir skirtingai nei terapeuto atveju, draugišku ir žmonišku kunigo elgesiu su juo.

Epilepsija. Ypatingai užslėptos epilepsijos forma, kuri pateikia visą eilę psichinių sutrikimų (mistiniai arba demoniški išgyvenimai, haliucinacijos ir kliedesiai). Epilepsija sergantis žmogus iš esmės yra ramus, bet kartais jį ištinka nesukontroliuojami ir žiaurūs priepuoliai. Gali būti susijusi su viduje susiskaldžiusia asmenybe: viena jo asmenybė yra rami, kita agresyvi, viena nekreipia dėmesio į kitą, ir pastarosios išėjimas išorėn yra palydimas epilepsijos krizės.

Šizofrenija. Joje gali pasireikšti kliedesiai ir haliucinacijos, depresiniai kliedesiai, maniakinės-depresinės psichozės. Tokie kliedesiai gali būti įvairūs: apsėdimo, prakeikimo, persikeitimo, vidinės demonopatijos, subjektas gali manytis esąs koks nors šventasis arba pats Dievas, visagalybės kliedesiai, didybės manija ir persekiojimų kliedesiai. Maniakinės-depresinės psichozės krizės žmoguje kaitaliojasi su ramybės būsenomis. Didžiausio prispaudimo akimirkomis jie išleidžia baisius klyksmus, nusiplėšia drabužius, draskosi, mušasi, puola ant tų, kurie prisiartina prie jų, ir t.t.

Obsesinė-kompulsyvi neurozė. Elgesio dvilypumas gali paskatinti žmogų įtarinėti, jog jame pasireiškia demoniškas apsėdimas. Atrodo, kad paciento mintys ir veiksmai (staigus noras piktžodžiauti Bažnyčiai ir išbėgti iš jos; noras užsipulti kitus žmones ir juos sužeisti, nesugebėjimas melstis be blogų ir šventvagiškų minčių) yra iššaukti nesutramdomos jėgos, kurią žmogus nori išvaryti iš savęs.

Somnambulizmas. Paralelė tarp apsėdimo ir somnambulizmo kyla dėl to, kad abiejuose pasireiškia ypatinga sąmonės būsena: kažkokia būtybė užvaldo kūną, o išstumtoji kuriam laikui nugrimzta į užmarštį. Kitoks yra „sąmoningas apsėdimas“: daugiau būtybių pasidalina kūno ir asmenybės kontrolę, kiekviena žinodama apie kitos būtybės egzistavimą. Kitos ligų formos, kurios galėtų būti interpretuojamos kaip demoniški apsėdimai yra isterinis-epileptinis somnambulizmas ir asmenybės borderline(ribinės asmenybės) sutrikimai.

Be to, autorius mano, kad tie apsėdimų atvejai, kurie nepaaiškinami iki šiol nagrinėtomis patologijomis, galėtų būti susiję su daugybiniu asmenybės sutrikimu (MPD, lietuviškai DAS), kaip jį apibrėžia DSM IV (Psichikos ligų diagnostikos ir statistikos vadovas). „Ellemberger (knygoje Kluft, 1987) tvirtina, kad dabartiniai MPD yra tiesioginiai judėjiškos-krikščioniškos epochos apsėdimo sindromo palikuonys (...). Pasirodo, kad santykis tarp apsėdimo ir MPD yra atvirkščiai proporcingas, priklausomai nuo konteksto arba laikmečio, o skirtumai tarp jų – tai tik skirtinga to paties reiškinio interpretacija“.[535] Vienintelis esminis skirtumas tarp MPD ir apsėdimo, anot šių autorių, gali būti galimybė pastarąjį savo noru paskatinti. Kai kurių autorių nuomone, žmoguje yra tam tikras biologinis polinkis į disociaciją kaip gynybinis mechanizmas. Tai įveda į hipnozės ir autohipnozės reiškinius šamanizme.     

Hipnozė, autohipnozė ir apsėdimas . Mūsų autorius įžvelgia galimybę hipnozę sutapatinti su egzorcizmu, o autohipnozę – su apsėdimu. Hipnozės-apsėdimo tikslas yra priversti iškilti į paviršių pasąmonės turinį gydymui. Ji gali būti laikoma ketvirtąja būsena šalia budrumo, miego ir sapno, arba ypatingos sąmonės būsena, kurioje Aš yra tarsi išnykęs. Autohipnozė pasireiškia kaip metodologija, kurios terapeutas išmoko pacientą, kad išsivaduotų iš nerimo būsenos ar psichosomatinių sutrikimų. Anot Mastronardi, dėl to yra aišku, kad „apsėdimo reiškiniai gali būti interpretuojami ir kaip autohipnozės padariniai, tiek savarankiškai įsisavintos, tiek išmoktos iš kitų, kurių tikslas palengvinti stresą keliančias arba individui per daug sunkias situacijas. Lygiai taip pat egzorcizmas gali būti interpretuojamas kaip hipnozės procesas, kurį atlieka egzorcistas apsėstajam (pavyzdžiui, nuolatiniu ritualinių formulių kartojimu, ypatingu balso tonu, susikoncentravimu į tam tikrus šventus daiktus) ir kuris savo pateisinimą randa individo pasidavime įtaigai (prisiminkime, pavyzdžiui, isterija sergančiųjų atvejus) ir egzorcisto sukeltoje sugestijoje. Pastarasis tokiu būdu mėgina išlaisvinti iš „demoniškos“ autosugestijos (atsiradusios kaip biologinė reakcija į aplinką) ‚egzorcistinio‘ pobūdžio sugestija, siekiančia tą reakciją pakeisti arba panaikinti per katarsinį demonų išvarymo procesą“.[536]

Mischo ir Mastronardi – tai autoriai, kurie gali būti laikomi apsėdimų neigėjais. Jų svarstymai mums yra naudingi tuo, kad išryškina argumentus, kuriuos turime palyginti su Švento Rašto, Tradicijos, liturginės praktikos bei dabartinės Magisteriumo pozicijos pateikiamais duomenimis. 

Mischo:

  • Nepripažįsta apsėdimų.
  • Egzorcizmas laikomas pavojingu tų asmenų problemų sprendimui.
  • Apsėdimą reikia nagrinėti mokslo šviesoje atskirai nuo velnio egzistavimo klausimo (nes tai nėra su velniu susijęs reiškinys).
  • Parapsichologiniai reiškiniai, apie kuriuos užsimena RR, kalbėdamas apie apsėdimų diagnozavimą, yra natūralūs reiškiniai (primityvioji komunikacijos forma, kaip juos apibrėžė Freudas.
  • Tikrasis apsėdimo paaiškinimas yra daugybinis asmenybės sutrikimas.
  • Istorijoje minimi apsėdimų atvejai dabar būtų interpretuojami kitaip, jeigu viduramžių kultūroje nebūtų buvęs įdiegtas tikėjimas apsėdimu. 
  • Freudas yra davęs teisingą paaiškinimą: demonai yra nepriimtų, užslopintų instinktų, kurie lieka gyvi sergančiojo vidiniame gyvenime, palikuonys.
  • RR 15 nr. sąlygoja viduramžiškų įsitikinimų sugrąžinimą, o jie verčia žmones priimti egzorcisto tikėjimą demono veikimu. Tai išprovokuoja klaidingą įsisąmoninimą, kurio pasekmė – prieštaringų impulsų užslopinimas.
  • Klingenbergo atveju mergaitės mirtis parodo egzorcizmų keliamą pavojų.
  • Išlaisvinimo atvejai iš tiesų yra tik egzorcisto turimų instinktyvių terapinių sugebėjimų pasekmė.
  • Balducci, o kartu RR yra kritikuojamas, kadangi dviejų skirtingų rūšių natūralių reiškinių suma negali sukurti naujo reiškinio – apsėdimo.
  • Svarstymai apie apsėdimus remiasi tik tuo, kas buvo girdėta.
  • Vartojami kariniai terminai (dvasinė kova).[537]

Mastronardi remiasi Freudo samprata, kuri demonus laiko neišspręstų konfliktinių impulsų įvaizdžiais. Jis savo tyrinėjimą suskirsto į tris sritis: religinę, antropologinę ir parapsichologinę.

  • Vdinamųjų parapsichologinių fenomenų neįmanoma stebėti moksliškai, jie nėra patikrinti, todėl RR diagnostinis kriterijus, kurį atkartoja Balducci, tampa nepagrįstas.
  • Medicininiu-psichiatriniu požiūriu apsėdimus galima suvesti į kliedesius (delyrus): Balducci aprašyti bruožai atitinka daugelio psichopatalogijų aprašymus.  
  • Tie atvejai, kurie netelpa į minėtų patologijų rėmus, turi būti laikomi daugybiniu asmenybės sutrikimu (MPD), aprašytais Vadove DSM IV. Ir kaip tik tokius sutrikimus galima laikyti tiesioginiais judėjiškos-krikščioniškos epochos apsėdimų palikuonims.
  • Ritualinis apsėdimas (šamanų atveju) gali turėti terapeutinių, o tai reiškia, gerų savybių. Jį galima laikyti autohipnoze, o savo ruožtu egzorcizmą – viena iš hipnozės formų.

Mischo ir Mastronardi yra simboliniai atvirų apsėdimo priešininkų pavyzdžiai. Jie remiasi Freudo teiginiais, todėl bet koks reiškinys, kurį tikėjimas apibūdina kaip dvasinį, jų darbuose suvedamas į psichiką ir būtent joje turi būti rastas tokio reiškinio paaiškinimas.

Nors šie autoriai kritikuoja RR cituojamą Balducci darbe, panašu, kad nevisiškai yra suvokę jo turinį.

RR kalba apie požymius, kurie gali rodyti piktojo buvimą: psichiniai ir parapsichologiniai reiškiniai patys savyje yra tik verti dėmesio, kadangi vieną ar kitą jų galima sutikti ir neapsėstuose žmonėse. O šie autoriai primygtinai ‚įrodinėja‘, kad psichinių reiškinių aprašymas yra psichopatologiją atskleidžiantys elementai. Būtent tai Balducci ir Rodewyk, sekdami RR, ima kaip prielaidą, o jų įnešama naujovė yra pripažinimas galimybės, kad patologinės apraiškos gali turėti kitas priežastis, negu paprastas psichinių ligų sąrašas: tie patys simptomai, bet kituose rėmuose, be to juos turi lydėti parapsichologiniai reiškiniai. Teiginys, kad šio reiškinio negalima stebėti, yra keistas ir neatrodo, kad šie autoriai būtų nagrinėję apsėdimu įtariamų žmonių atvejus moksliniu būdu, kitaip sakant, tiesiogiai stebėdami tuos asmenis ir turėdami aiškią metodologiją. 

Tačiau viena detalė jiems vis pabėga iš akių: Balducci iškeltas, o Rodewyk dar labiau patikslintas „ypatingas atspalvis“, tiksliau, metodiškas, pastovus, racionalus „priešiškumas šventiems dalykams“. Jis pastebimas tokiame žmoguje kaip visumoje, neišskirstant simptomų ir nenagrinėjant jų izoliuotai, ir gali duoti naujos šviesos pilnam vaizdui, kuris gali turėti analogijų su daugybe ligų ar paranormalių reiškinių, bet čia viską harmoningai vienija priešiškumas tam, kas sakralu. Šių neigėjų darbuose be kita ko trūksta tiesioginio stebėjimo antrosios (arba trečiosios) asmenybės bruožų, kaip aprašyta Rodewyk: demono figūra turi iškilti aiškiai, atitinkanti biblinius ir teologinius bruožus, o ne paties apsėstojo įsivaizdavimus ar liaudiškus įvaizdžius.

Be to, krizė, arba antrosios asmenybės manifestacija, kuri pasirodo kada nori, būtinai turi įvykti atliekant egzorcizmą. Tuo norima užtvirtinti, kad demonas negali likti pasislėpęs egzorcisto paliepimo arba egzorcistinės maldos provokacijos akivaizdoje. Mastronardi prilygino egzorcizmą hipnozei. Matome, kad tai labai drąsus tvirtinimas, kadangi beveik nėra mokslinių šio reiškinio kaip tokio paaiškinimų, bent jau dabartinėje situacijoje[538], bet mums atrodo, kad pakanka pabrėžti tai, ką sako Rodewyk: diagnostinis egzorcizmas turi būti atliktas taip, kad apsėstasis to nepastebėtų. Yra paprastų bet veiksmingų būdų, pavyzdžiui, vartoti lotynų kalbą, jeigu žmogus jos nemoka, melstis tyliai arba tik mintyse.[539] To turėtų pakakti išsklaidyti abejonėms ir kaltinimams, kad psichiškai sergantiems žmonėms įteigiama idee fixe apie demono veikimą arba kad sveiki asmenys tariamai užhipnotizuojami egzorcizmu.

Egzorcizmų Ritualas reikalauja iš egzorcisto išmintingo ištyrimo, kad būtų atpažinti tikro apsėdimo atvejai. To prielaida yra tikėjimas velnio kaip asmeninės dvasinės būtybės egzistavimu, jo kenkėjiška veikla įvairiais būdais bei laipsniais žmogaus atžvilgiu ir Bažnyčios galia, gauta iš Kristaus, išvaryti demonus įsakant jiems Jo vardu.

Kai kuriuos tikro apsėdimo atvejus yra sunku atpažinti, kadangi jis pasireiškia paranormaliais fenomenais, kurių vienų nepakanka, kad būtų nustatytas apsėdimas. Šie reiškiniai turi būti įtraukti į bendrą asmenybės vaizdą ir įvertinti, kaip pabrėžėme aukščiau. Analogiškai kai kuriuose žmonėse gali pasireikšti manifestacijos, kurios dalinai sutampa su psichinių ligų simptomais. Taip pat ir tais atvejais negalima daryti sprendimo, atsižvelgiant tik į kai kuriuos simptomus, kurie rodo patologiją, paliekant šešėlyje kitus elementus, kurie prieštarauja tai diagnozei. Yra būtina sugretinti visus elementus, kad būtų išvengta dalinės, o tai reikštų – klaidingos diagnozės. Tokiu būdu iškyla nelengva bendradarbiavimo su atitinkamų mokslinių sričių ekspertais problema. Šiems ekspertams taip pat yra būtinas atviras nusiteikimas pripažinti, kad mokslinis reiškinių stebėjimas turi ribas. Be to, jie turi būti susipažinę su teologinėmis prielaidomis, apibūdinančiomis su velniu susijusių faktų hermeneutinę plotmę. 

Pabaiga

Naujasis egzorcizmų Apeigynas De exorcismis et supplicationibus quibusdam (DESQ), išleistas 1999 m. kaip editio typica, užbaigia ilgą liturginės reformos, prasidėjusios su II Vatikano susirinkimu, darbą. Juk senojo Rituale Romanum XII skyrius De exorcizandibus obsessis galiojo iki tų metų ir buvo paskutinis mozaikos akmenėlis, kurio trūko reformos užbaigimui. 2004 m. balandžio mėn. pasirodė pataisytas leidimas (editio typica emandata).

Mums atrodo, kad ne pro šalį iškelti hipotezę apie tam tikrą sumaištį demonologijos, o tuo pačiu ir egzorcizmų temos akivaizdoje. Pastarųjų dešimtmečių kultūrinė orientacija buvo visiškai priešingos krypties. Buvo kalbama apie „velnio mirtį“ ir egzorcizmų nenaudingumą, o dar labiau apie jų netoleruotiną archajiškumą pagal šiuolaikinio tikėjimo mentalitetą. Visa tai galėjo būti nustumta į užmarštį, o pasiūlymas atgaivinti egzorcizmo apeigas galėjo atrodyti didžiausia klaida akimis tų, kas norėjo tikėjimą pritaikyti prie šiuolaikinio mąstymo sąvokų. Pagaliau, jeigu kalbame apie prisitaikymą prie Vatikano II susirinkimo iškeltų liturginių principų, savaime kyla klausimas: kiek ir kuri Apeigyno dalis turi būti reformuota? Nemažas skaičius teologų turbūt būtų reikalavę radikalesnės reformos arba dekreto, kuris iš viso panaikintų egzorcizmus.

Tačiau Bažnyčios išmintingas atsargumas pačių radikaliausių reikalavimų akivaizdoje nebuvo bevaisis.

Dvasinės kovos prieš šėtoną būtinybė ne tik kad nesumažėjo, bet dar labiau išaugo. Iš vienos pusės, postmodernųjį pasaulį, mokslo ir technologijos progreso dėka įpratusį niekuo nebesistebėti netikėtai užklupo prietarų, sektų, magijos ir satanizmo suklestėjimas. Scenarijus, kurį buvo parašę „velnio mirties“ teologai, pirmiau negu tikinčiųjų krikščionių ir katalikų buvo paneigtas tų, kurie ieškodami naujoviško tikėjimo, dažnai patekdavo į šėtono kultą. Antra vertus, tikėjimo atsakas, pirmiausia protestantų, paskui ir katalikų, charizmatinių grupių atliekamose išlaisvinimo maldose atrado jėgų veiksmingai kovai prieš Piktąjį. 

Filosofinių ir teologinių provokacijų akivaizdoje Bažnyčia davė drąsų atsaką, tuo parodydama, kad ji nesistengia paklūsti praeinančios akimirkos mentalitetui, bet kad yra ištikima Apreiškimo lobyno tiesoms. Nebijodama pasirodyti pasenusi tikinčiųjų ir pasaulio akyse, Katalikų Bažnyčia pateikė tris atramas: Kanonų teisės kodekso (CIC, 1983) kan. 1172, Katalikų Bažnyčios katekizmo (KBK 1992) nr. 1673 ir Apeigyną DESQ (1999). Jie sudaro doktrininius, teisinius ir liturginius egzorcizmo pagrindus.

Akivaizdu, kad buvo pasiūlytas ir apeigų pakeitimas, kurio konkreti išraiška yra Apeigynas DESQ. Jis turėjo paliesti sunkias temas, kurių nebebuvo galima apeiti, susijusias su medicinos mokslais, bet taip pat norėjo nubrėžti aiškią kryptį liaudiško tikėjimo iškraipymų akivaizdoje.

Pirmasis dalykas, kurį reikia iškelti kaip DESQ atneštą naujovę, yra apibrėžimas, kurį galima įžvelgti jau KBK nr. 1673, o DESQ nr. 7 jį perėmė ir išplėtė.

Pirmą kartą randame apibrėžtą sritį, kuri apibūdinama kaip „didysis egzorcizmas“. Jį išskiria Bažnyčios įsakymas piktajam viešai ir su autoritetu Jėzaus Kristaus vardu. Ir tai daroma tuo tikslu, kad asmuo arba daiktas būtų apsaugotas nuo demono įtakos arba atimtas iš jo valdžios.

Jau esame pabrėžę, kad su paliepimu, ištartu Jėzaus autoritetu, o tuo pačiu, jo vardu pačios Bažnyčios, yra susijęs pergalingojo Kristaus autoritetas, kuris pažada saviesiems Dvasią Globėją, kad parodytų pasauliui, „kaip jis klysta (...) dėl teismo, - kad šio pasaulio kunigaikštis jau pasmerktas (plg. Jn 16, 7-11)“ (DESQ, nr. 6). Žodis „egzorcizuoti“ yra teisminio pobūdžio. Jis reiškia ne „išvaryti‘, bet pastatyti velnią Tiesos akivaizdoje, vadinasi, prieš teismą. Egzorcistas įsako velniui Jėzaus vardu palikti asmenį, kurį laiko nelaisvėje, nes jau įvyko gailestingumo teismas tikinčiajam ir pasmerkimo teismas velniui.

Apeigynas beveik be išimties rūpinasi tik asmenimis. Tik priede turime Leono XIII tekstą, skirtą kovai su Bažnyčios priešais. Įžanginė pastaba pataria naudoti šį egzorcizmą daiktams ir vietoms.

„Didžiojo egzorcizmo“ naudojimo sritis yra platesnė, negu konkrečiai nurodo DESQ taisyklės. Daiktai nebėra minimi, nebenagrinėjamas skirtumas tarp piktojo įtakojamo ir užvaldyto asmens. Tai žada šio Apeigyno papildymą būtent šia kryptimi. Juk Apeigyne De Benedictionibus nepateiktas nė vienas egzorcizmas ir kaip jau pastebėjome, nenurodyta jokio ryšio tarp palaiminimų ir egzorcizmų sakramentalijos. Tai spraga, kuri gali būti užpildyta liturgijoje pateikiant tam pritaikytų maldų.

Kalbant apie šėtono daromą įtaką asmenims arba jų užvaldymą, labai svarbu pasistengti suprasti, kas turima galvoje, kadangi DESQ labai kategoriškai įpareigoja nepradėti egzorcizmo, kol nėra moralinio tikrumo, kad tai apsėdimas (nr. 16).

Jeigu apsėdimu laikomas asmens užvaldymas siaurąja prasme, tada nebūtų galima egzorcizmo atlikti tiems žmonėms, patiriantiems puolimus, kurie yra kažkas daugiau nei įprastiniai gundymai, kadangi turi šėtono specifinio veikimo bruožų, bet neprieina iki pilno asmenybės užvaldymo. Čia galime mąstyti, pavyzdžiui, apie išorinius arba vidinius varginimus, taip pat ligas ir įvairius trukdymus. Jeigu varginimai pasireiškia impulsų ar minčių srityje, kai kas (pavyzdžiui, G. Amorth) juos apibrėžia kaip obsesijas. Nors šiais atvejais negalime kalbėti apie užvaldymą arba apsėdimą pilnąja prasme, tačiau nesame ir velnio įprastinio gundančio veikimo sferoje. Tad kodėl nekovoti su neeiliniu demono veikimu egzorcizmo pagalba taip pat ir tais atvejais (o jų yra tikrai daug), kai nėra tikro apsėdimo su jam būdinga transo krize?

Iškyla reikalas tiksliau apibrėžti apsėdimą, obsesiją, varginimą, įtaką ir užvaldymą. Atrodo, kad Apeigynas vartoja šiuos terminus kaip sinonimus, o kartais tiesiog kalba apie „kamuojamus“ žmones.

Manome, kad nuostata laikyti galimais egzorcizmo subjektais tik apsėstuosius siaurąja prasme, kertasi su labiau apibendrinančiu KBK apibrėžimu, kurį perėmė DESQ n. 16, o jame sakoma, kad „didysis egzorcizmas“ yra skirtas ir piktojo įtakojamiems asmenims. Mūsų nuomone, ir šis aspektas turi būti pagilintas, ir tai darosi tuo reikalingiau, kuo labiau iškyla būtinybė bendradarbiauti su medicinos ir psichiatrijos specialistais.

Tai, kad kalbama apie „Bažnyčios liepimą“, neleidžia interpretuoti egzorcizmo kaip Šventosios Dvasios šaukimosi. Epiklezė, arba Šventosios Dvasios šaukimasis, nėra būdinga nei Jėzaus atliktiems, nei apaštalams patikėtiems egzorcizmams. KBK ir DESQ pasirinkimas nuosekliai atsispindi egzorcistinių formulių išsaugojime ir įsakomoje formoje. Tačiau reikia pabrėžti, kad DESQ pasirinkimas nėra visiškai laisvas nuo tendencijos sutraukti egzorcizmą į Šventosios Dvasios šaukimąsi arba prašomąją formą. Senasis Ritualas sutinkamai su samprata, kad daiktai arba asmenys pirma turi būti išlaisvinti iš piktojo įtakos, o paskui paskirti Dievui, visada reikalaudavo egzorcizmą atlikti prieš atskirus palaiminimus. O naujasis Apeigynas atvirkščiai visada stato prašomąją formulę pirmiau už įsakomąją, tiesiog įpareigodamas nevartoti antrosios, prieš tai neatlikus pirmosios. Be to, jis paliko egzorcizmą įsakomąja forma kaip fakultatyvų, tiksliau paskyrė jį tik kraštutinės būtinybės atvejams. Čia panašu, kad DESQ atiduoda duoklę apeigynui De Benedictionibus ir Suaugusiųjų Krikšto apeigynui, kuriuose egzorcizmai arba visai panaikinti, arba liko tik prašomoji jų forma.

Įsakymas egzorcizmuose praeityje buvo labai svarbus ne tik dėl savo pobūdžio, bet ir dėl paties egzorcizmo veiksmingumo. Tai liečia išlaisvinimui svarbius duomenis: apsėdimo priežasčių ištyrimas, prakeikimų arba užkerėtų daiktų buvimas, tikrumas, kad įvyko galutinis išlaisvinimas. Buvusiojo Apeigyno pradžia būdavo įsakymas demonui visame kame paklūsti egzorcistui. Šis paklusnumas, įsakytas Kristaus vardu, kunigą pastatydavo galios pozicijoje, o demoną – pavaldumo. Egzorcistas galėdavo bet kuriuo momentu remdamasis šia galia uždrausti piktajai dvasiai purtyti ar suriesti žmogų, kankinti jį egzorcizmo metu, kalbėti jam, kad išblaškytų maldoje, skleisti įtarimus arba nepasitikėjimą ten esančiais ir nesančiais žmonėmis, be to, egzorcistas galėdavo liepti demonui pasakyti ar padaryti ką nors, kad greičiau ateitų išlaisvinimas.   

Kaip matėme, DESQ neatsisakė įsakymo, bet pasirinko verčiau nutylėti šias taisykles ir panaikino įsakymą visame kame paklusti egzorcistui. Mums atrodo, kad visa tai buvo palikta kaip numanomas dalykas. Dėl šios priežasties duodama nuoroda į egzorcisto patirtį, bet turbūt būtų gerai, jeigu šios taisyklės įeitų į būsimą Direktoriumą.

Kita labai jautri tema, nepakankamai aiškiai išdėstyta DESQ, – burtai ir prakeiksmai. Senasis Romos Ritualas turėjo vieną nuorodą apie atsargumą egzorcistui ir vieną tikintiesiems. Egzorcistas buvo raginamas neįpulti į prietarus ir mažai ką bendro su tikėjimu turinčias praktikas, pavyzdžiui, kreiptis į raganas, kad pašalintų burtus. Savo ruožtu tikintieji turėjo būti atsargūs ir nesikreipti į magus išsilaisvinimui nuo užkalbėjimo. O DESQ pakeičia nuorodą ir skaitant bent jau 1999 m. laidą atrodo, kad egzorcistas neturi tikėti burtais ir todėl neturi taikyti egzorcizmo. Skaitant platesniu žvilgsniu, galima galvoti, kad ši nuoroda yra skirta atremti liaudiškai lengvatikystei, kuri bet kokiame sunkume mato prakeikimo ar burtų pasekmę. Tada tai būtų akivaizdžiai pastoracinio pobūdžio taisyklė, kuria siekiama ugdyti tikinčiuosius, linkusius į lengvatikystę arba ieškojimą neteisingų patiriamo išbandymo priežasčių bei klaidingų priemonių iš jo išsivaduoti, susijusių su prietarais. Tokį požiūrį dar labiau sutvirtina 2004 m. pataisytas leidimas.

Tačiau išlieka tiesa tai, kad užkerėjimai, burtai ir prakeikimai vienaip ar kitaip domina daugybę įvairių luomų, skirtingo kultūrinio ir profesinio lygio žmonių. Štai faktas, kuris kelia nerimą, reikalauja teisingo dvasinio ir pastoracinio ištyrimo: nuolat didėjantis skaičius vadinamųjų būrėjų ir dar labiau stebinantis skaičius žmonių, tikinčių jų pažadais. Pasakojimai apie apgavystes ir sukčiavimus tapo kasdieniais dalykais, o mūsų kultūra, nors ir labai aukšto technologijų lygio, yra pasiekusi iracionalumo dugną, kurį sunku išmatuoti ir patikrinti. Visa tai dažnai paskatina atsisakyti tikėti, kad egzistuoja konkreti iš piktojo kylanti galia. Dėl šios priežasties tampa labai lengva daryti išvadą, kad užkerėjimas yra tik apgaulės ir lengvatikystės derinio vaisius.

Deja, daugybės egzorcistų rimta patirtis pateikia didelius skaičius žmonių, kurie dėl tokių magiškų veiksmų yra įvairiomis formomis ir laipsniais kankinami piktojo, net iki apsėdimo. Viso to pagrindas yra būtent blogio dvasios galia, kuri vieno iš jam pasišventusiųjų dėka (šiuo atveju tai nėra paprastas apgavikas) ekstraordinariniu būdu puola žmones. O jie dažnai yra beginkliai dėl savo moraliai netikusio gyvenimo, nutolusio nuo gilaus tikėjimo ir sakramentų, kartais dėl savo pačių kaltės leidęsi įklampinami į magijos praktikavimą. 

Tad egzorcistas atlieka pastoracinį darbą, ne tik taikydamas Apeigyno siūlomas išlaisvinimo priemones, kai jos yra būtinos, bet taip pat ugdydamas tikėjimą, kviesdamas į jį besikreipiančius tikinčiuosius rimtai eiti dvasiniu keliu.

Tikrų velnio apsėdimo atpažinimo darbas – labai svarbus DESQ skyrius, primygtinai kviečiantis būti labai išmintingiems prieš pereinant prie egzorcizmo. Apeigynas tai pakartoja net septynis kartus.

Reikia pažymėti, kad lyginant su šaltiniais ir buvusiuoju Apeigynu, išryškėja kontrastas tarp dabartinio Apeigyno draudimų atlikti egzorcizmą ir atsargumo priemonių ir senojo Apeigyno visos eilės nurodymų, kuriais buvo raginama saugotis penkių demono apgaulių. Jis visokiais būdais stengiasi nesileisti atpažįstamas, priversti tikėti, kad tai liga ar dar kita priežastis, o paskui apsimetinėja, kad jau yra išėjęs iš apsėstojo.

Žinoma, daugelis šių nurodymų turi senumo atspalvį, nes tekstai liko praktiškai nepakeisti nuo pirmųjų Castellani ir Santori Apeigynų. Pastariesiems rūpėjo duoti ne tik nuorodų, kaip atlikti apeigas, bet ir pastoracinių, dvasinių ir praktinių instrukcijų. O jos kildavo iš amžių bėgyje surinktos patirties. DESQ stengėsi pateikti teorines gaires, neapleidžiant kai kurių praktinių dalykų, tačiau taip elgiantis išliko poreikis užpildyti tam tikras praktikos spragas.

Reikia priminti, kad DESQ vaisingai iškėlė tradicinį reikalavimą būti atsargiems, kurį randame visuose šaltiniuose. Jis ragino skirti simuliaciją ir ligą nuo tikro pasėdimo. Santykis su medicina šioje srityje niekada nesirėmė varžybomis, bet priešingai, aiškiu kompetencijos sferų atskyrimu. Tad matome, kad kartu su medicinos bei psichologijos ir psichiatrijos mokslų pažanga liga, vadinta psichiniu silpnumu arba melancholija, įgauna šiuolaikiškesnį psichinės ligos pavadinimą. Be to, DESQ žengia dar vieną žingsnį, siūlydamas egzorcistui bendradarbiavimą su gydytojais, kai tai yra reikalinga. Tai nereiškia, kad pacientas yra pasiunčiamas kitur, bet kad yra bendradarbiaujama, siekiant tinkamai įvertinti dalykus, kad egzorcistas turėtų moralinį tikrumą prieš pradėdamas egzorcizmą. Bet kuriuo atveju egzorcistas išlieka galutinis atsakingasis. Santykis tarp gydytojo ir egzorcisto suponuoja, kad Bažnyčia turi labai aiškią kompetenciją dvasinių dalykų atžvilgiu: DESQ nė kiek neabejoja velnio puolimų tikrumu, apsėdimo galimybe ir šio blogio specifika. Iš jo žmogus gali būti išlaisvintas tik egzorcizmų pagalba, o jie nėra nei psichologinis ar dvasinis paliatyvas, nei alternatyva medicininių ir psichiatrinių patologijų gydymui. Egzorcizmas užima tokią sritį, su kuria turi būti kovojama tik dvasinėmis priemonėmis.

Tad vaisingas santykis su medicinos mokslais reikalauja iš gydytojų ir psichiatrų pagal Apeigyno nurodytus kriterijus nustatyto apsėdimo varginamų žmonių sąžiningo ištyrimo. Tyrimas turi būti visada atliekamas turint omenyje visas asmenybės sritis, neapsiribojant vienu simptomu arba tik viena simptomų rūšimi.

Galbūt reikia pabrėžti, kad DESQ uždraudžia atlikti egzorcizmą diagnostikos tikslais. Šaltiniuose jis visada buvo svarbiausias elementas reikalingas tam, kad ženklai, nustatyti pagal Apeigyno nuorodas, galėtų virsti moraliniu tikrumu dėl apsėdimo. Tiesa, DESQ puikiai išaiškino būtinumą įvertinti visą žmogaus moralinį ir dvasinį gyvenimą, kai įtariamas „priešiškumo šventiems dalykams“ ženklas, tačiau sunku čia nepastebėti prieštaravimo: egzorcizmas nors ir turi šį sakralumo elementą, gal labiausiai specifinį iš visų kitų, negali būti panaudotas. Diagnostiniam egzorcizmui būdinga tai, kad jis jokiu būdu nėra išlaisvinimo pradžia. Jis atliekamas tam, kad būtų įsitikinta, ar žmogus reaguoja į šią sakramentaliją rodydamas pasibjaurėjimą. Yra labai naudinga jį atlikti, pačiam žmogui nežinant, nes taip išlaikomas objektyvumas.

Naujovė, kuri ateina su DESQ, yra diecezijos vyskupo vaidmuo. Tradiciškai egzorcistas buvo įsivaizduojamas kaip kunigas, kuris su vyskupo leidimu veikė tam tikroje izoliacijoje ir dideliame slaptume. Šis Apeigynas siūlo, kad vyskupas būtų savo vyskupijos egzorcistų moderatorius. Jam turi būti pranešta apie sunkius atvejus ir apie nekatalikų egzorcizmus.

Galima manyti, kad yra savaime aiškus dalykas tai, kad ši tarnystė – jeigu tiesa tai, kas dažnai kartojama, kad tikri apsėdimai yra reti, – tai tarnystė reikalaujanti labai dėmesingo išklausymo. Kartais tai pareikalauja daug jėgų ir laiko, ypač sunkesniais atvejais. Pačios apeigos nurodo, kad bet kuriuo atveju tikintieji turi būti išklausyti ir paguosti, bet dažnai nutinka, kad piktojo varginamųjų yra labai daug, nors jų varginimas nėra toks triukšmingas ir iššaukiantis kaip apsėdimų atveju. Būtina, kad šią tarnystę atliktų ne vienas žmogus, bet kad ją pasidalintų kunigų grupė, turinti ryšį su savo vyskupu.

Taigi, bendradarbiavimas su vyskupu rodo, kad jis yra pirmasis atsakingasis, o egzorcistai išsidėsto aplink jį kaip bendradarbiai. Tai turėtų vesti į mintį, kad ir vyskupijos bendruomenė aktyviai bendradarbiauja su vyskupu ir egzorcistais. Visų pirma yra pageidautinos išklausymo grupės, vadovaujamos kunigo, kurios pirmiausia susitinka su žmonėmis, reikalingais tokios pagalbos. Šios grupės vėliau gali bendradarbiauti su egzorcistais, atlikus pirminį tyrimą, melsdamosi ir teikdamos reikalingą pagalbą egzorcizmo apeigų metu.

Kitas svarbus elementas, į kurį reikia atkreipti dėmesį – tai pamatinis kunigų, ypač klebonų, ruošimas dvasinės teologijos ir demonų puolimų specifikos srityje. Tikintysis dažnai pasijunta pasimetęs, kai prašo patarimo, o sutinka skepticizmą, padiktuotą dvasinės tikrovės nepažinimo ir ignoravimo.

Kunigų ruošimas ir klebonų nuolatinis ugdymas šiais klausimais tampa esminis pastoracinėje tarnystėje bendruomenei, nes tikintysis, prašantis egzorcizmo, yra kenčiantis Bažnyčios narys.

Išnašos

[1] R.Bultmann, Nuovo Testamento e mitologja. Il manifesto della demitizzazione, Brescia 1970, 109-110.

[2] E. Drewermann, Il vangelo di Marco. Immagini di redenzione, Brescia 1994, 29.

[3] A. Graf, Il Diavolo, a cura di C. Perone, Roma 1980, 274.

[4] Giovanni Crisostomo, De diabolo tentatore, Hom. 2,1; PG 49, col. 257.

[5] Graikiškas žodis daìmōn turi įvairiausių reikšmių. Homero raštuose šis žodis yra dievo arba dieviškos valios sinonimas. Vėlesni autoriai (Heziodas, Sokratas, Senocratas, Plutarchas) priskiria šį žodį mirusiųjų vėlėms, kurios pasiekė palaimingąją būseną, ir todėl buvo sudievintos. Jų santykis gyvųjų atžvilgiu buvo laiminantis, nes juos saugodavo ir padėdavo praturtėti. Tačiau paprasta liaudis šį žodį priskirdavo mirusiesiems, ypač tiems, kurie nebuvo palaidoti. Šios vėlės sukeldavo visokias ligas, vargus ir nesėkmes. Tuo tarpu kiti autoriai (Platonas, Porfirijus) šiuo žodžiu vadindavo pusiau dieviškas būtybes – dievų pasiuntinius. Empedoklis ir Platonas šiuo terminu dar vadina vidinį vedlį, beveik kaip sąžinės balsą. Eraklitas ir Pitagoras juo apibrėžia jėgas, kurios palaiko gamtos elementus ir pasaulio tvarką. Todėl galima teigti, kad negalima dėti tvirto lygybės ženklo tarp demono ir Naujojo Testamento piktosios dvasios sampratų. Plg. G. Gozzelino, Angeli e demoni. L‘invisibile creato e la vicenda umana, Cinisello Balsamo (MI) 2000, pp.15-16.

[6]Plg. A. Monaci Castagno (a cura di), Il diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni (secoli I – III), Fiesole (FI) 1996, pp. 15-16.

[7] G.Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 22 psl.

[8] Plg. J.-B. Brunon irP. Grelot, Demoni, in Dizionario di teologia biblica, Casale Monferrato 19762, coll. 256-260; J.L. Mc Kenzie, Demonio, demonologia, in Dizionario biblico, Roma 19814, 237-239 psl.

[9] Ši knyga neįeina į hebrajiškos Biblijos kanoninių knygų sąrašą, bet randama LXX graikiškoje versijoje. Nors katalikų Bažnyčia ją ir laiko kanonine, bet jos kanoniškumu buvo ne kartą abejota, kaip antai šv. Jeronimo, kuris ją išvertė iš aramėjų kalbos, parašytame įvade. Jis pabrėžė, kad šią knygą išvertė daugiau dėl vyskupų Kromacijaus ir Eliodoro noro, o ne dėl savo. Plg. Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem, Stüttgart 1969, vol. I, 676 psl., pacituota A. Monaci Castagno (a cura di), Il diavolo e i suoi angeli..., o.c., 29 psl.

[10] Vienoje vietoje šiuo žodžiu apibūdinamas Viešpaties angelas (Sk 22, 22-23), kitoje – Dovydas (2 Sam 19, 23). 

[11] G. Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 25 psl.

[12] Turime dar kelis tekstus, kuriuose Šėtonas parodomas iš blogosios pusės. Tai Sir 21,27 – „Kai nedoras žmogus keikia savo priešą (Satan), iš tikrųjų jis keikia save patį“ (Šėtonas sutapatinamas su žmogaus blogaisiais instinktais); ir Išm 2,24 – „Bet per velnio pavydą mirtis atėjo į pasaulį“ (Čia Šėtonas sutapatinamas su Pradžios knygos žalčiu). Liuciferis, tuo tarpu, yra paminimas dviejuose tekstuose: Iz 14, 12-15 ir Ez 28, 12-19, tačiau nė viename iš jų neturi nieko bendro su velniu. Pirmasis tekstas skirtas Babilonijos karaliui, o antrasis – Tyro karaliui. Visgi abudu šie tekstai, pradedant Bažnyčios tėvais, buvo naudojami aiškinant Šėtono nupuolimą (plg. Origene, Exortatio ad martyrium, n. 18; PG 11, col. 588).

[13] G. Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 27 psl.

[14] Plg. Ibidem, 28 psl.

[15] A. Monaci  Castagno (a cura di), Il diavolo e i suoi angeli..., o.c., 11-12 psl.

[16] Plg. P. Sacchi, L‘apolittica giudaica e la sua storia, Brescia 1990; Id., Il diavolo nelle tradizioni giudaiche del secondo Tempio (500 a.C. – 100 d. C.), inE. Corsini – E. Costa, L‘autunno del diavolo, vol. I, Milano 1990, 107-127 psl.; R. Lavatori, Satana, un caso serio. Studio di demonologia cristiana, Bologna 1996, 114-132 psl.

[17] „Tai nustato aiškią chronologinę ribą, kuri parodo iš vienos pusės, nuojautą, kad gėris yra galingesnis už blogį (pradžia ir pabaiga yra rankose to, kuris pasirinko Dievą), o antra vertus, laiko dramatizmo suvokimą, dabarties laiko, kuriame dar gal kenkti Dievo priešai“ (G. Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 32 psl.).

[18] Plg. A. Feuillet, Il mistero della tentazione di Gesù, in Communio, 45 (1979), 39 psl.

[19] R. Fabris, Il vangelo di Luca, in AA.VV., I vangeli, Assisi (PG) 1978, 990 psl.

[20] Plg. G. Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 33-34 psl.

[21] Ibidem, 35-36 psl.

[22] R. Laurentin, Il demono, mito o realtà?, Milano – Udine 1995, 30-31 psl.

[23] A. Strus, Satana nel mondo biblico fra reale e immaginario, in E. Fizzotti, La sfida di Beelzebul. Complessità psichica o possessione diabolica?, Roma 1995, 47 psl.

[24] F.M. Catherinet, Les démoniaques dans l‘évangile, in AA.VV., Satan, Paris 1948, 320-321 psl., cituojama G.Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 36 psl.

[25] M. Làconi, La figura di Satana nella Bibbia, in Sacra Doctrina, 72 (1973), 567-568 psl.

[26] G.Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 37 psl.

[27] Ibidem, 38-40 psl.

[28] Ibidem, 41 psl.

[29] „Prie pirmojo žvėries prisijungia antrasis, daug silpnesnis nei pirmasis, bet kuris išbaigia pastarojo galią. Tai „melagis pranašas“ (Apr 16,13; 19,20; 20,10). Jis yra Valstybės filosofas ir teologas. Tačiau jo teologija ir filosofija tėra gryna propaganda, kuria naudojasi Valstybė. Jis suformuoja Valstybės dvasią ir Valstybės klaidintąjį mokslą (...). Dar vieną išsigimusios Valstybės simbolį randame 17 ir 18 skyriuose. Tai pranašų Babelė. Ji vaizduojama nenusakoma gausybe turtų išsipuošusia ištvirkėle, besidžiaugiančia ypatinga galia tyrais virtusioje žemėje (plg. Apr 17,3...). Po šio išsigimusio polis (gr. – miesto. Vert. past.) atvaizdu slypi viena visos žemės Valstybė – pasauline imperija (Apr 17,18; plg. 17,3.9.12.16)“ (H. Schlier, Lo Stato secondo il Nuovo Testamento, Brescia 1969, 271-272 psl.).

[30] Tradicija pabrėžia, kad taip, velnias labai įtakoja žmogų ir skatina pasirinkti nuodėmę, bet tai nepanaikina žmogaus atsakomybės nuodėmės akivaizdoje. Šėtonas apsireiškia, kaip žmogaus gundytojas. Tačiau iš tikrųjų „vidinę dramą žmogus (kaip tai parodoma laiškuose, skirtuose Romiečiams ir Galatams) patiria kitoje kovoje. Ji kyla tarp jo paties kūno ir dvasios, tarp instinkto, stumiančio jį į blogį, ir gėrio troškimo, ir tai be aiškios piktosios dvasios įtakos (...). Štai kodėl Šėtono faktorius, kad ir koks svarbus jis atrodytų, neturi lemiamos reikšmės. Dievas jį nugalėjo, todėl lemiamas žodis suteikti ar nesuteikti galią Šėtonui, būti už ar prieš Viešpatį, priklauso laisvam kiekvieno žmogaus pasirinkimui“ (G.Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 45 psl.).

[31] Ibidem, 56 psl.

[32] plg. R. Lavatori, Il diavolo tra fede e ragione, Bologna 2001, 37-39 psl. (Kur bus įmanoma, ten lietuviškasis Bažnyčios Tėvų raštų vertimas bus imamas ir nuorodose naudojamas iš D. Alekna, V. Ališauskas, Bažnyčios Tėvai. Antologija, Aidai, 2003.).

[33] plg. Didachè, 16, 4; iš D. Alekna, V. Ališauskas, Bažnyčios Tėvai..., 25 psl.

[34] plg. Laiškas Korintiečiams, 15,1; iš D. Alekna, V. Ališauskas, Bažnyčios Tėvai..., 39 psl.

[35] „Vėlesniais laikais mintis, kad tai velnias pastūmėja eretikus priešgyniauti vienybei ir Bažnyčios tiesoms, įgavo ypatingą reikšmę. Lygiai kaip ir paskatinimas kovoti su tamsos galybėmis bei jų skleidžiamomis klaidomis. Tačiau Bažnyčios Tėvai čia neturėjo omenyje smurtinės kovos. Jiems ji daugiau siejosi su uoliu ir drąsiu pasipriešinimu, ir, jei to prireiktų, paaukojant net savo žemiškąjį gyvenimą ir pasirenkant kankinio mirtį“ (R. Lavatori, Il diavolo..., o.c., 38 psl.).

[36] plg. Barnabo laiškas, 16,7; iš D. Alekna, V. Ališauskas, Bažnyčios Tėvai..., 108 psl.

[37] plg. Ganytojas, VI, 36 [2], 4; išD. Alekna, V. Ališauskas, Bažnyčios Tėvai..., 127 psl.

[38] plg. Ganytojas, V, 33 [1], 3; išD. Alekna, V. Ališauskas, Bažnyčios Tėvai..., 124 psl.

[39] R. Lavatori, Il diavolo..., o.c., 39 psl.

[40] plg. Ibidem, 40-41 psl.

[41] Ibidem, 41 psl.

[42] „Apologetų mintys paliko gilią žymę krikščioniškoje demonologijoje, nes jos nubraižė gaires, kuriomis vadovavosi visi paskesni Bažnyčios mąstytojai. Tos gairės yra: jautrumas proto reikalavimams ir ištikimybė savajam tikėjimui, ypač kai kalba eina apie blogio egzistavimo pasaulyje problematiką bei šio blogio santykį su demonologija“ (R. Lavatori, Il diavolo..., o.c., 44 psl.).

[43] Plg. P. Sacchi, Gli apocrifi dell‘Antico Testamento, o.c. 423-442 psl. Pagilinimui plg.A. Monaci Castagno, Il diavolo ed i suoi angeli..., o.c. 15-27 psl.

[44] „Šią tiesą besąlygiškai perims paskesni krikščionių autoriai ir niekada jos neatsisakys. Tatianas taip pat atkakliai įrodinėjo, kad velnias tėra Dievo kūrinys, tuo užkirsdamas kelią bet kokiems dualistinio atspalvio teiginiams apie jo amžinumą arba jo tapatumą su materija“ (R. Lavatori, Il diavolo..., o.c., 46 psl.).

[45] Justinas, Antroji apologija c. 5.

[46] „Irenėjus pirmasis įvedė „išpirkos“ sąvoką, kurią vėlesniais laikais labai pamėgo krikščioniškieji mąstytojai. Tuo metu, kai agnostikai tvirtino, jog velnias turi visas teises į žmonių giminę, ir buvo suvokiamas kaip mūsų kūnų ir viso materialiojo pasaulio kūrėjas, tai Irenėjus tvirtai atmesdamas tokį pasaulio suvokimą pabrėžė, kad materialusis pasaulis nėra blogas ir Šėtonas nėra jo kūrėjęs. Velnio įgijo teisę į žmones tik tada, kai pirmasis žmogus netinkamai pasinaudojo savo laisvu pasirinkimu. Tačiau dabar žmonija yra atpirkta antrojo žmogaus, Kristaus, kuris laisvu savo pasirinkimu pakluso Tėvo valiai“ (R. Lavatori, Il diavolo..., o.c., 59 psl.).

[47] „Jei Dievo Sūnus pasirodė, tai tik tam, kad sugriautų visus velnio darbus. Jis juos sugriovė, krikštu išvaduodamas sielą ir atšaukdamas jos mirties nuosprendį“ (Tertulijonas, De pudicizia, 19,19).

[48] „Nužengę į vandenį, žodžiais išpažįstame mūsų tikėjimą, kuris atitinkantį dieviškąjį įstatymą, ir savo pačių lūpomis atsižadame velnio, jo garbės ir angelų. Bet velnias, jo garbinimas ir jo angelai kur kitur atpažįstami, jei ne stabmeldystėje?“ (Tertulijonas, De spectacolibus, 4,1-2).

[49] Plg. Tertulijonas, Apologeticum,2, 14; 27, 4.  Apie kovą su šėtonu kankinystėje Bažnyčios Tėvų raštuose žr. C. Noce, Il martirio. Testimonianza e spiritualita‘ nei primi secoli, Roma 1987, 80-93 psl.

[50] R. Lavatori, Il diavolo..., o.c., 60-61 psl.

[51] „Gėris yra identifikuojamas su „Tuo, kuris yra (?sti)“. Tuo tarpu gėrio priešingybė yra blogis arba nedorybė; „To, kuris yra (?sti)“ priešingybė yra „nesatis“: iš to seka, kad blogis ir nedorybė irgi yra nesatis. Galbūt čia ir glūdi priežastis, paskatinusi kai kuriuos teigti, kad velnias nėra Dievo kūrinys. Iš tikrųjų, kaip velnias, jis nėra Dievo kūrinys, tačiau kaip būtis, kuri vėliau įgyja velnio savybes, jinai yra Dievo kūrinys, nes šalia Dievo nėra jokio kito Kūrėjo. Juk sakydami, kad Dievas nesukūrė žmogžudžio, neneigiame to fakto, kad jis, kaip žmogus, visgi yra Dievo sukurtas“ (Origenas, Com. in Joan., 2,13,97).

[52] plg. Ibidem, 21,5,47.

[53] Origenas, interpretuodamas 1 Kor 15,25, kur teigiama, kad visa kūrinija išpažins Logos‘ą savo Viešpačiu ir karaliumi, remia ir apokatastazės teoriją. Nežinia tik, ar apokatastazė Origenui reiškė ir demonų atsimainymą į angelus: „Kartais atrodo, kad Origenas pasisako ir už Šėtono perkeitimą laikų atbaigime į gėrio angelą; o kitose vietose jis, atrodo, teigia visiškai priešingai. Todėl šis klausimas Origeno raštų tyrinėtojams vis dar lieka neatsakytas, ir, norint išvengti paviršutiniškumo, negalima tvirtai teigti, kad jis pilnai pritarė apokatastazei“ (R. Lavatori, Il diavolo..., o.c., 64-65 psl.).

[54] Augustinas, De Trinitate, 4,17,22.

[55] Ibidem, 3,8,13

[56] Augustinas, Serm. 20,2.

[57] Augustinas, De Trinitate, 4,13,16-17.

[58] „Tie vinys, kurie pervėrė Viešpaties rankas ir kojas, begaliniu skausmu perskrodė ir velnią, o šventojo kūno kančia sunaikino priešininko galią“ (Leonas Didysis, Serm. 61,4).

[59] Viešpats „paslėpė savo didybės spindesį nuo ant jo įsiutusio velnio akių, ir jo akivaizdoj pasirodė apsirengęs vargingojo mūsų kūno silpnumu“ (Leonas Didysis, Serm. 62,3).

[60] Leonas Didysis, Serm. 64,2.

[61] R. Lavatori, Il diavolo..., o.c., 77-78 psl.

[62] „Ar kas dar nežino, kad Šėtono kūno nariais tampa visi tie, kurie savo nedoru gyvenimu vienijasi su juo?“ Grigalius Didysis., Moral., 3,16).

[63] R. Lavatori, Il diavolo..., o.c., 96-97 psl.

[64] Bernardas, Serm. 54, 3.

[65] Plg. Bernardas, Serm. 39, 4.

[66] „Ten buvo kovojama prieš kūną ir kraują, čia – prieš kunigaikštystės ir galybes, prieš tamsiuosius šio pasaulio valdytojus, prieš dangiškąsias nedorybės dvasias. Ten tauta buvo išvesta iš Egipto, čia žmogus yra išgelbėjamas nuo pasaulietiškumo; ten buvo parklupdytas faraonas, čia paskandinami kūniški troškimai, kurie kovoja prieš sielą; anie – vandenų antplūdyje, šie – ašarų; pirmieji – iš jūros, o pastarosios – iš meilės“ (plg. Bernardo, Serm. 39,4).

[67] Plg. Tomas Akvinietis, Somma contro i gentili, 3, 108. 109. 110.

[68] „Tomas Akvinietis yra pirmasis krikščionių mąstytojas, kuris aiškiai ir radikaliai teigia, kad demonai yra dvasinės būtybės. Jų prigimtis nėra kaip nors sumišusi su materija, net su lengviausia ir subtiliausia materijos dalimi, nes jie priklauso angeliškų būtybių luomui. Toks požiūris į demonus buvo visiškai naujas tarp krikščioniškųjų mąstytojų. Šią naujovę buvo gana sunku priimti, nes galėjo iššaukti nesusipratimų ar klaidingų interpretacijų. Pavyzdžiui, jei demonai yra tokios vien tik dvasinės prigimties būtybės, tai jos gali būti ir dieviškos, kaip tai savo laiku aiškino averoistai. Dėl to kiti mokytojai, kaip Bonaventūra ir Skotas, priešinosi tokiam mokymui, o bažnytiniai autoritetai vengė remtis juo, arba net smerkė, kaip tai parodo 1277 m. Paryžiaus vyskupo Stepono Tempier pasmerkimo tezės. Tomui Akviniečiui dvasinė angelų, taigi – kartu ir demonų, prigimtis yra kaip ir visų sukurtų būtybių – ribota ir būties akto atbaigta, nes ji yra sukurta Dievo. Vėliau ši jo mintis tapo visuotinės teologijos paveldu“ (R. Lavatori, Il diavolo..., o.c., 114-115 psl.).

[69] Plg. Tomas Akvinietis, Summa theol., I, q. 114, art. 3.

[70] Ibidem, I, q. 51, art. 3.

[71] Plg. Tomas Akvinietis, Somma contro i gentili, 3, 103. 108;  Id., Summa theol., I, q. 114, art. 5.

[72] Dunsas  Skotas, Sent. II, d. 21.

[73] Plg. G. Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., p. 91.

[74] „Kompaktiška ir griežta šio veikalo struktūra nepaliko vietos galimiems klausimams ar kritiniams svarstymams, o jo ne priekaištingi silogizmai ir solidi logika, negalėjo patenkinti naujų mokslo ir istorijos reikalavimų. Tokiu būdu gimė „vadovėlis“, tekstas, kuriuo teologijos mokyklos ir seminarijos plačiai naudojosi XVIII ir XIX amžiais, iki pat II Vatikano susirinkimo išvakarių“ (R. Lavatori, Il diavolo..., o.c., 134 psl.).

[75] „Hobbes, savo darbuose simboliškai interpretuodamas atitinkamus biblinius epizodus ir abejodamas realiu angelų egzistavimu sudavė stiprų smūgį krikščioniškajam angelų, kaip dvasinių būtybių, suvokimui. Tokį jo požiūrį XVIII amžiuje perims materialistinis ir švietėjiškasis judėjimas, o XIX amžiuje – pozityvistai ir pragmatikai. Paneigus angelų ir demonų egzistavimą krikščionių tarpe sunyko tradicinė pasaulio vizija. Į pakraščius buvo nustumta dvasinė ir transcendentinė tikėjimo patirtis. Viso to pasekmėj visuomenė pasuko krikščionybės sekuliarizavimo keliu, palaipsniui iš gyvenimo centro pašalindama Dievą su jo apreikštąją tiesa ir perkeldama jį į dar neištirtas žmogiškosios sąmonės sritis, kaip tai padarė Kantas savo praktiniame prote; arba galutinai išvytas švietėjiškojo amžiaus“ (ibidem, 148 psl.).

[76] L. Kolakowski, Diavolo, in Enciclopedia Einaudi, IV tomas., Torino 1978, 715-716 psl.

[77] Plg. G. Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 95-96 psl.

[78] „Tikroji šio, be galo negatyvaus fenomeno priežastis glūdi ne tiek tikėjime velnio egzistavimu, kaip kad bando teigti daugelis šiuolaikinių mąstytojų – juk žmonės velnio egzistavimu tikėjo ir ankstesniais amžiais, bet tai neišprovokavo panašių padarinių, o ir nustojus teisti tariamas raganas šis tikėjimas neišnyko. Tikrosios priežasties reiktų ieškoti Vakarų pasaulio baimėse. Vis dėlto šis periodas lieka pamoka, jog reikia neprarasti budrumo ir stebėti ar kartais demonologija vėl nėra pervertinama ir vengti galimų jos nukrypimų“ (G. Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 96-97 psl.).

[79] Čia remiamasi R. Lavatori knyga, kurioje jis atliko išsamią ir aiškią demonologijos vystymosi sintezę: R. Lavatori, Satana, un caso serio. Studio di demonologia cristiana, Bologna 1996.

[80] Ibidem, 13-14 psl..

[81] Kantas savo 1793 m. parašytame darbe Religija grynojo proto ribose tvirtina, kad blogio priežasties reikia ieškoti pačiame žmoguje. Protestantiškojo liberalizmo teologija perima F. Schleiermacher mintį, kad velnias NT tėra blogio kategorija, o ne mokymas apie jį. Tuo tarpu A. von Harnack nepriima Biblijos neklaidingumo, nes ji palaipsniškai išryškina Šėtono figūrą. Biblija, jo nuomone, yra pririšta prie ankstesniųjų laikų sąvokų, kurios šiandien jau nebėra priimtinos. R. Bultmann demitizuoja tiek angelus, tiek demonus ir priskiria juos bemokslės ir prietaringos sąmonės fantazijos vaisiams. P. Tillich ir P. Ricoeur, hermeneutinės liuteronų mokyklos teologai, teigia, kad Šėtonas tėra blogio simbolis, o ne įasmeninta būtybė. Šalia šių protestantų teologų yra dar daug kitų, kurie gan skeptiškai ir abejingai vertina demonų egzistavimo klausimą, laikydami šią temą jau išsemtą ir kenkiančią tikėjimo grynumui. Šie teologai yra: J. Moltmann, W. Pannenberg, E. Fuchs, H. Braun, M. Metzger ir D. Sölle. Tuo tarpu K. Barth Šėtoną laikė visiška neigiamybe. Pasak jo, kalba eina ne apie blogą angelą, bet daugiau apie ne-angelą, esantį arčiau prie ne-būties, nei prie būties. Barth nesileidžia įtraukiamas į spekuliacijas apie demonų prigimtį, nes Šėtonas yra ne-asmuo, ne-būtis. Tikėjimui pakanka žinoti, kad Kūrėjas nugalėjo blogį, o Išganytojas panaikino nuodėmės nuodus. Plg. R. Lavatori, Satana, un caso serio... o.c. 14-17 psl.

[82] Ibidem, 18-19 psl.

[83]L. Monden, Het wonder. Theologie en apologetike van het christelijk mirakel, Ultrecht-Antewerpen 1958, 127-154 psl. pacituotas R.Lavatori, Satana, un caso serio..., o.c., 20 psl.

[84] L. Duquoc, Symbole ou réalité?, in Lumière et Vie, 15 (1966), 99-105, pacituotas R.Lavatori, Satana, un caso serio..., o.c., 20-21 psl.

[85] P. Schoonenberg, Osservazioni filosofiche e teologiche su angeli e demoni, in Aa. Vv., Angeli e diavoli, Brescia 1974, 114-120 psl.

[86] W. Kasper, Il problema teologico del male, in Aa. Vv., Diavolo-demoni-possessione, Brescia 1983, 45-78 psl.

[87] R. Lavatori, Satana, un caso serio..., o.c., 22-23 psl.

[88] E. Boismard, Satana secondo l‘Antico e il Nuovo Testamento, in Lumière et Vie, 15 (1966), 61-76 psl.

[89] R. Schnackenburg, La vita cristiana. Esegesi in progreso e mutamento, Milano 1977, 134-135 psl.

[90] F.J. Stendenbach, Das Böse und der Satan. Der Ursprung des Bösen in der Heiligen Schrift, in Bibel und Kirche 1975, 2-7 psl.

[91] R. Lavatori, Satana, un caso serio..., o.c., 26 psl.

[92] Aa.Vv., Engelen ir duivels, Hilversum 1968; it. vert. : a cura di A. Bonora, Angeli e diavoli, Brescia 1972, 15-32 psl..

[93] H.A. Kelly, The Devil. Demonology and Witchcraft, London 1968., it. vert.: La morte di Satana. Sviluppo e declino della demonologia cristiana, Milano 1969.

[94] Gundymo idėja „asmenims su nestabilia psichika gali sukelti pataloginius padarinius, arba sukelti nepagrįstas baimes perdėm jautriose sąžinėse“ (ibidem, 148 psl.).

[95] H. Haag, Abschied vom Teufel, Einsiedeln 1969; it. vert.: La liquidazione del diavolo?, Brescia 1970., H. Haag, Teufelsglaube, mit Beitragen von K. Elliger, B. Lang und M. Limbeck, Tübingen 1974; it. vert.: La credenza nel diavolo, Trento 1976.

[96] H. Haag, La liquidazione del diavolo?, o.c., 38 psl.

[97] R. Lavatori, Satana, un caso serio..., o.c., 30 psl.

[98]M. Limbeck, Le radici della concezione biblica del diavolo, in Concilium, 11 (1975), 45-61 psl.

[99] K. Kertelge, Gesù i suoi miracoli e Satana, in Concilium, 11 (1975), 62-72 psl; Id., Diavoli, demoni, esorcismi in prospettiva biblica, in Aa. Vv., Diavoli-demoni-possessioni..., o.c., 7-44 psl.

[100] K. Kertelge, Diavoli-demoni-possessioni..., o.c., 42 psl.

[101] E. Drewermann, Il vangelo di Marco. Immagini di redenzione, Brescia 1994, 30 psl.

[102] R. Lavatori, Satana, un caso serio..., o.c., 34 psl.

[103] „Šiandien dar yra daug teologų, kurie vis dar palaiko tradicinį demonologijos mokymą. Visgi jie, atidžiai ir kritiškai išstudijavę Šventojo Rašto tekstus bei atsižvelgę į kultūros vystymąsi istorijos bėgyje, turi stengtis išvalyti demonologiją nuo sąvokų, kurios kartais atrodo abejotinos ir fantastinės“ (ibidem).

[104] M. Flick – Z. Alszeghy, Gli angeli, c.5 di: Il Creatore. L‘inizio della salvezza, Firenze 19643, 510-531 psl.

[105] Ibidem, 708 psl,

[106] K. Rhaner – J. Vorgrimler, Demoni; Ossessione diabolica; Principati e potestà, in Dizionario di Teologia, Milano 1994, 181-182; 451; 537 psl.

[107] D. Zähringer, I demoni, in Misterium salutis, 4 tomas, Brescia 1967-1978, 789-790 psl.

[108] J. Auer, Il mondo come creazione, Assisi (PG) 1977, 597-616 psl.

[109] G. Gozzelino, Il contesto creaturale transumano: angeli e demoni, in Vocazione e destino dell‘uomo in Cristo, Leumann (TO) 1985, 293-419 psl.

[110] C. Balducci, Gli indemoniati, Roma 1959; Id, Il diavolo... „eseiste e lo si può riconoscere“, Casale Monferrato (AL) 1988; Id, La possesione diabolica, Roma 1988 8.

[111] B. Marconcini, A. Amato, C. Rocchetta, M. Fiore, Angeli e demoni. Il dramma della storia tra il bene e il male, Bologna1991.

[112]R. Laurentin, Il demono. Mito o realtà? Insegnamento ed esperienza del Cristo e della Chiesa, Milano-Udine 1995.

[113] Ibidem, 139-140 psl.

[114] Ibidem, 140 psl.

[115] Ibidem, 141-142 psl.

[116] J. Ratzinger, Liquidazione del diavolo?, Brescia 1974, p.187-197.

[117] Ibidem, p.190.

[118] Plg. Ibidem, p.197.

[119] A. Marranzini, Si può credere ancora nel diavolo?, in Civiltà Catolica, 128 (1977), q.3043, p.15-30.

[120] Ibidem, p.15.

[121] Ibidem, p.23.

[122] Ibidem, 24 psl.

 

[123] Ibidem, 25 psl.

[124] Ibidem, 25 psl.

[125] K. Lehmann, Il diavolo, un essere personale?, in Aa.Vv., Diavolo – demoni – possessione, o.c., 108 psl.

[126] H.U. von Balthasar, Teodrammatica, 3. Le persone del dramma: L‘uomo in Cristo, Milano 1983, 427-462 psl.

[127] J. Michl, Demonio; Principati e Potestà, inDizionario di Teologia Biblica, Brescia 1965, 367-377; 1105-1112 psl.

[128] Ibidem, 376 psl.

[129] H. Schlier, Mächte und Gewalten im Neuen Testament, Basel 1963; it. vert.: Principati e Potesta‘ nel Nuovo Testamento, Brescia 1967..

[130] H. Bietenhard, Demonio, demoni; Satana, in Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, 456-463; 1676-1684 psl.

[131] A. Feuillet, Il mistero della tentazione di Gesù, in Concilium, 45 (1979) 37 psl.

[132] Ibidem.

[133] M. Làconi, La figura di Satana nella Bibbia, in Sacra Doctrina, 72 (1973), 565-574 psl.

[134] B. Maggioni, Cristo e Satana nel vangelo di Marco, in Communio, 45 (1979), 5-21 psl.

[135] G. Danieli, Il nemico del progetto divino. Il demonio nel Nuovo Testamento, in Credere Oggi, 40 (1987), 27-39 psl.

[136]H Denzinger, Enchiridiin symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. bilingue, a cura di P. Hunermann, Bologna 19962, (=Denz) n. 125.

[137]Denz n.150.

[138] Denz n.286.

[139]Denz n.325.

[140]Denz n.457.

[141]Denz nn.409, 411.

[142]Denz n.736.

[143]Denz n.797.

[144] Denz nn.800, 801.

[145] Apie Visatos sukūrimą vėliau dar kalbės Fjorentino (Denz n.1333) ir I Vatikano (Denz n. 3002) susirinkimai. IV Laterano susirinkimas įsikiša su tikėjimo išpažinimu nukreiptu kovoti prieš Katarų ir Albigiečių atgaivintą dualizmo ereziją. Šio išpažinimo vertė yra daugiau dogmatinė. Anais laikais nebuvo sunku priimti dogmatinę tikėjimo išpažinimo kalbą. Buvo daug diskutuojama simul ab initio temporis frazės atžvilgiu, kitaip sakant apie angelų sukūrimo laiką. Jie visada buvo laikomi kūrinijos dalimi. Šiandien kai kurie laikosi minties, kad negalint tikėjimo išpažinime užsiminti apie klaidas, prieš kurias pastarasis kovoja, užteko apibrėžti, kad „visa egzistuojanti tikrovė buvo sukurta Dievo“ ir „visa kūrinija, kuri tapo bloga ir žmogaus supratimu nuodėminga, tokia tapo jos pačios iniciatyva. Visi kiti Susirinkimo teiginiai šiuo klausimu remiasi tik ano meto kultūros prielaidomis, kuriomis buvo norima įtvirtinti aukščiau minėtas tezes“ (C. Meyer, Il magistero sugli angeli e i demoni, in Concilium, 9 (1975), 98 psl.) pacituoto A. Marranzini, Si può credere ancora nel diavolo?, o.c. 27 psl. Marranzini be kita ko teigia, kad Meyer interpretacija per daug sumenkina IV Laterano susirinkimo vertę, nes jį visą reikia laikyti dogmatinį, o ne tik lai kurias tezes. Dvasinių ir materialių būtybių sukūrimas apima ir angelų bei demonų sukūrimą, o pastarieji blogais tapo dėl savo pačių kaltės. Apie tai Bažnyčios mokymas byloja savo dokumentuose jau nuo IV amžiaus ir IV Laterano susirinkimas, įtraukdamas šias tezes į savo tikėjimo išpažinimą, suteikė joms tikėjimo tiesų vertę (ibidem).

[146] Denz nn.1510, 1511.

[147] Denz n.2192.

[148] Inkvizicijos 1687 m. rugpjūčio 28 d. dekretas ir tų pačių metų lapkričio 20 d. išleista konstitucija Cælestis Pastor pasmerkia 68 Miguel de Molinos kvietistines tezes. Reiktų atkreipti ypatingą dėmesį į 41-52 tezes (Denz nn. 2241-2252). Kaip matysime skyriuje dedikuotame apsėstiesiems, nuodėmingų veiksmų autorius negali būti laikomas morališkai atsakingu už tuos veiksmus, kuriuos jis padaro piktosios dvasios apsėdimo metu.

[149] Su velniu yra susijusios šios 18 vietų: LG 5. 16. 17. 35. 58. 55. 63; GS 2. 13a. 13b. 22. 37; SC 6; AG 3. 9. 14. 19; DH 11b. Žr. A. Cini Tassinaro, Il diavolo secondo l‘insegnamento recente della Chiesa, Roma 1984.

[150] „Iš šių trumpų užuominų galima suprasti, kad II Vatikano susirinkimas laikosi to paties tikėjimo velnio egzistavimo ir jo priešiško nusistatymo prieš pasaulį ir Bažnyčią atžvilgiu. Kartu jis skelbia Kristaus pergalę, kuri prasidėjo su jo mirtimi ir prisikėlimu ir kuri bus atbaigta laikų pabaigoje jo antrojo ir garbingojo atėjimo metu. Iki to laiko Šėtonas tęsia savo darbus, bet Bažnyčia Kristuje turi visus instrumentus, kurių pagalba ji gali kovoti su Piktuoju ir jį nugalėti. (...) Tai suformuoja teologiškai svarbią viziją, liudijančią krikščioniško demonologijos mokymo tęstinumą, nors Susirinkimas nieko ir nepasisakė specifiniais ir teoriniais demonologijos klausimais. Jo sušaukimo intencija, kaip žinome, nebuvo grynai dogmatinė ir, be to, diskusijos demonologijos tema dar nebuvo kaip reikiant įsiliepsnojusios“ (R. Lavattori, Satana, un caso serio..., o.c., 48-49 psl.).

[151] Paulius VI(homilija) Resistite fortes in fide, in Insegnamenti di Paolo VI, 10 (1972), Città del Vatikano 1973, 707-708 psl.

[152]Ibidem, 708 psl.

[153]Paulius VI (kalba) Liberaci dal male, in Insegnamenti di Paolo VI, 10 (1972), Città del Vatikano 1973,1169 psl.

[154]Paulius VI (kalba) Vigilanza ed energia morale per resistere alle tentazioni del mondo, in Insegnamenti di Paolo VI, 15 (1977), Città del Vaticano 1977, 191 psl.

[155] Tikėjimo mokslų kongregacija, dokumentas: Les formes multiples de la superstition sur le thème „Foi chrétienne et démonologie“, 1975 juin 26: OR éd hebd. en langue française, le 4 juillet 1975 DC n. 1681, 1975, 708-718 pp.

[156] Ibidem, 851 psl.

[157] Ibidem, 873-875 psl.

[158] Jonas Paulius II, Credo. Le catechesi del papa, Torino 1988, vol. 3, p. 159-164.

[159] Ibidem, 165 psl.

[160] Lavatori pastebi, kad Katekizmas savo mokymą demonų atžvilgiu susieja „su žmogaus gimtąja nuodėme, o ne su mokymu apie angelus (325-336 nn), nes, kaip skaitome Išm 2,24, būtent Šėtonas pastūmėjo žmogų į nuodėmę.“ (R. Lavatori, Satana, un caso serio..., o.c., 53 psl.).

[161] Lavatori taip komentuoja: „Katekizmas perprasti blogio problematikos ir slėpiningumo; nepasiūlo būdų ir priemonių, kurių pagalba būtų galima apsiginti nuo demoniškų gundymų ir išpuolių; neatsižvelgia į šių laikų sunkumą suprasti ir priimti demonologijos doktriną, neatkreipia dėmesio nei į iškilusias abejones, perdėjimus, galimus nuklydimus, nei į paskutiniųjų popiežių pasisakymus, kuriuose pastebime didelį jų susirūpinimą šiuo klausimu“. „Tėve mūsų“ maldos komentarų atžvilgiu pastebi, kad „šioje paskutinėje dalyje Katekizmas jau naudojasi II Vatikano susirinkimo mintimis ir pabaigia savo demonologiją patikslindamas Šėtono asmens savybes“ (R. Lavatori, Satana, un caso serio..., o.c., 54 psl.).

[162] Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, De exorcismis et suplicationibus quibusdam, Editio Typica, Typis Poliglottis Vaticanis 1999 (= DESQ).

[163] DESQ savo įžanginėje ir generalinių premisų dalyje kalbėdama ir pristatydama demono prigimtį remiantis vien tik Šventojo Rašto pagalba padaro ir tam tikrą hermeneutinį pasirinkimą: demonas yra asmenine būtybe, kurios prigimtį ir veiklą galima pažinti iš Šventojo Rašto. Toks pasirinkimas įvairių lingvistinių formų ir išsireiškimų pagalba atskleidžia mums konkretų asmenį, kuris priešinasi Dievui ir žmonių išganymui. Įžanga be kita ko dar skelbia, kad egzistuoja angeliškos būtybės. Kai kurios iš jų nupuolė ir buvo pavadintos demonais. Jos kovoja prieš Dievą ir stengiasi supriešinti žmones su juo. Velnias, arba Šėtonas dar yra vadinamas senuoju žalčiu ir slibinu (plg. Apr 12, 9,17), žmonių priešu (plg. 1 Pt 5,8). Jis nuo pat pradžių buvo galvažudys (plg. Jn 8,44), piktasis ir gundytojas (plg. Mt 4,3). Melagis ir melo tėvas (plg. 8,44), sukčius ir apgavikas (plg Pr 3,1.4.13). Jis bando suklaidinti Jėzų ir atitraukti jį nuo jo misijos (plg. Mt 4,1-11; Mk 1,13; Lk 4,1-13). Jis prisistato kaip šviesos angelas (plg. 2 Kor 11,14). Šio pasaulio kunigaikštis (plg. Jn 13,31; 14,30; 1 Jn 5,19), kuriam paklūsta tamsybių jėgos (plg Lk 22, 53; Kol 1,13). Velnias ir demonai susivienijo kovai prieš Dievo viešpatavimą (plg. Jud 6), bet buvo pasmerkti (plg. 2 Pt 2,4). Jie priklauso blogųjų dvasių kariaunai (plg. Ef 6,12). Jie yra Šėtono angelai (plg. Mt 25,41; 2 Kor 12,7; Apr 12, 7.9), kurie klausosi savo viešpaties įsakymų (KBK 394 n.), netyrosios ir piktosios dvasios, gundytojos (plg. Mt. 10,1; Mk 5,8; Lk 6,18.11.26;Apd 8,7; 1 Tm 4,1; Apr 18,2).

[164] G. Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 157-183 psl. Autorius prie tos pačios temos grįžta, Egzorcizmų ritualo publikacijos progai parašytame straipsnyje: G. Gozzelino, Alla radice della pratica esorcistica. Problemi e compiti dell‘odierna demonologia cristiana, in Rivista liturgica, 6 (2000), 853-872 psl.

[165] Ibidem, 158-159 psl.

[166] „Būtent intuityvusis Šventojo Rašto skaitymas ir palaiko visą tikinčiųjų bendruomenę bei pagrindžia jos hierarchinį pasiskirstymą, liturgiją ir pašaukimą į šventumą“ (ibidem, 159-160 psl.)

[167] Ibidem, 162 psl.

[168] Ibidem, 163 psl.

[169] Ibidem, 164-165 psl.

[170] Ibidem, 167 psl.

[171] P. Grelot, Jésus devant le „monde du mal“, in Aa.Vv., Fede e cultura alla luce della Bibbia, Torino 1981, 161 psl.

[172] A. Marranzini, Si può credere ancora nel diavolo?, o.c., 24-25 psl.

[173] prieidamas išvados, kad Jėzus kuo puikiausiai suvokė demoniškų būtybių egzistavimą, G. Gozzelino teigia, jog tokiu būdu išsprendžiama sunki „tikėjimo Kristaus“ (kurį mes tikime) sutapatinimo su „istoriniu Jėzumi“ (kuris realiai gyveno) problema. Pasak Haag ir jo bendraminčių, Naujojo Testamento demonologija priklausė ne tiek istoriniam Jėzui, kiek primityviajai Bažnyčiai, kuri apmąstė išganymo įvykį ano meto žydų mentaliteto pagalba, bet nesuteikdama jam privalomos tiesos svorio. Aukščiau pateikti argumentai paneigia šią Haag tezę. Plg. G. Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 168-169 psl.

[174] Ibidem, 170 psl.

[175] Ibidem, 174 psl.

[176] Ibidem, 176 psl.

[177] Plg. Ibidem, 177-179 psl.

[178] Plg. Ibidem, pastaba 179 psl.

[179] P.M. Quey, Angels and Demons: the Teaching of VI Lateran, in Theological Studies, 42 (1981), 20 - 45 psl. Su Quey teiginiais sutinka ir R. Lavatori sakydamas, kad nors ir dogmatinis apibrėžimas nieko apie demonų egzistavimą nesako, bet tai galima suprasti iš jo prasmės: „Aiškiai pasakoma, kad demonai yra nusidėję angelai, nors nieko ir neužsimenama apie tos nuodėmės pobūdį. Nusidėjęs angelas iš geros dvasios virsta blogąja, arba piktąja dvasia. Todėl demonai nebuvo sukurti blogais, bet tokiais tapo pasirinkdami blogį laisva valia ir niekieno neverčiami. Blogis nesunaikina dvasinės demonų prigimties, bet ją paverčia netobula, kuriai trūksta gėrio, nes buvo pripildyti gėrio ir link jo stiebėsi. Po tokių teiginių galima daryti išvadą, kad demonai yra asmeninius bruožus turinčios būtybės, kurios yra apdovanotos laisva valia ir savybėmis, kurios priklauso vien tik dvasinei sferai: protingumu ir valia. Jų vienintelių pagalba yra galimas laisvas apsisprendimas. (...) Dogmatinis apibrėžimas, kad ir koks jis būtų trumpas ir glaustas, vis dėlto turi teologinį svorį, nes jis buvo užrašytas ir priimtas galiojančiame ekumeniniame Bažnyčios susirinkime bei įtrauktas į jo tikėjimo išpažinimą. Jis surenka ir atkartoja visus prieš tai buvusius Bažnyčios magisteriumo pareiškimus šia tema. Todėl negalima teigti, kad susirinkimas, norėdamas atsikirsti katarų erezijai, įvedė kažkokį naują mokymą. Dogmatiniu apibrėžimu suformuluota tiesa jau prieš tai egzistavo bažnytiniame mokyme, o dabar tik išvystyta ir tinkamai apibrėžta. Ji jau pieš tai priklausė tiesos palikimui, kuriuo gyveno visa tikinčiųjų bendruomenė. Susirinkimas neįvedė jokios naujovės, o tik viešai ir oficialiai patvirtino tai, ką visi jau seniai buvo pripažinę. Todėl galima suprasti, kodėl toks IV Laterano susirinkimo dogmatinis apibrėžimas buvo įtrauktas į vėlesnių Bažnyčios susirinkimų (II Liono (Denz, 851 n.), Firencijos (Denz, 1333 n.), Trento (Denz 1862 n.) ir I Vatikano (Denz, 3002 n.)) tikėjimo išpažinimus“ (R. Lavatori, Satana, un caso serio..., 108-110 psl.).

[180] Ibidem, 181 psl.

[181] J. Forget, Exorcisme, Exorciste, in Dictionnaire de Theologie Catholique, Paris 1924, 1766 n.

[182] Antichità giudaiche (8,2,5). Plg. G. Ricciotti, Flavio Giuseppe, tradotto e commentato, 4 voll., Torino 1937-1939.

[183] Guerra giudaica (7,6,3), Plg. G. Vitucci (a cura di), Flavio Giuseppe. La guerra giudaica, 2 voll., Milano 19894.

[184] J. Forget, Exorcisme, Exorciste..., o.c., 1767 n. R.J. Dillon pastebi, kad „Būtent tas faktas, jog Jėzaus vardas neveikia automatiškai pagal kiekvieno norus, neleidžia evangelijos sutapatinti su magija. Evangelijoje nėra vietos tariamam krikščioniškajam sinkretizmui“ (R.J. Dillon, Atti degli Apostoli, in Nuovo Grande Comentario Biblico, Brescia 1997, 990 psl.).

[185] J.P. Meier, Gesù, in Nuovo Grande Comentario Biblico..., o.c., 1736 psl.

[186] „Visi didžiai nustebo ir klausinėjo viens kitą: ‘Kas gi čia? Naujas mokslas su galia?! Jis netgi netyrosioms dvasioms įsakinėja, ir tos jo klauso!’ Gandas apie jį greitai pasklido po visą Galilėjos šalį“ (Mk1,27-28; plg. Mt 4,24).

[187] J. Forget, Exorcisme, Exorciste..., o.c., 1768-1769 nn.

[188] Forget atkreipia dėmesį, kad „egzorcizmui, kuris yra daromas Jėzaus vardu niekada nepakanka vien tik vardo ištarimo. Jame neslypi kažkokia magiška, automatizmo dėsniams pavaldi jėga, kurią, kaip manė Jėzaus amžininkai, vienų ar kitų žodžių pagalba galima iššaukti norimus rezultatus. Reikia, kad Jėzaus vardas būtų palydimas dorybių ar kitų moralinių veiksmų praktika, kurios šėtonai ypač nekenčia“ (plg. ibidem, 1770 n.).

[189] „Šiame epizode Jėzus tris kartus kalba apie tikėjimą ir visus tris kartus norėdamas pamokyti savo mokinius (...). Tikėjimas yra vienintelis teisingas kelias, kuris atveda mus prie Dievo ir vienintelis būdas nugalėtu Šėtoną. Kiekvieną sekmadienį, po Šv. Mišių homilijos išpažindami savo tikėjimą iš tikrųjų išpažįstame du dalykus: mūsų visišką bejėgiškumą (blogio negalime įveikti savo jėgomis, tuo tarpu Kristaus mokiniai per daug pasitikėjo vien tik savo jėgomis) ir begalinį dieviško gailestingumo pajėgumą (savo išganymą atrandame Kristaus asmenyje). Tiktai tikėjimas padeda mums užpildyti savo bejėgiškumo indus Dievo galybe“ (B. Maggioni, Il racconto di Marco..., o.c., 138-139 psl.).

[190] G. Biguzzi, Angeli e demoni negli Atti degli Apostoli, in Aa.Vv., Angeli e demoni nelala Bibbia, L’Aquila 1998, 183-185 psl.

[191] R. Laurentin, Il demonio. Mito o realtà?..., o.c., 39 psl.

[192] Tai semitizmas, dėl kurio én atitinka lotyniškąjį cum bendrystės prasme; plg. M. Zerwick, Analysis philologica Novi Testamenti graeci, Romae 19844, 79 psl..

[193] Ibidem, p. 30.

[194] M. Zerwick laiko pýthon priedėliu (M. Zerwick, Analysis philologica..., o.c., pp. 294-295). Biguzzi mano, kad „terminą Pýthon čia sunku interpretuoti net ir gramatikos požiūriu. Kadangi tai daiktavardis, jis negali būti laikomas žodžio pneûma/ „dvasia“ priedėliu, bet galėtų turėti paaiškinamąją reikšmę („dvasia, tai yra, pitonas“), arba galėtų būti dvasios vardas („dvasia vardu Pitonas“), arba dar galbūt turi būdvardžio prasmę („pitoniškoji, pranašavimo dvasia“). Bet kuriuo atveju sunku paneigti sąsają su Delfų, garsiausios klasikinės ir helenistinės Graikijos orakulo buveinės, orakulu“ (G. Biguzzi, Angeli e demoni negli Atti degli Apostoli..., o.c., 187 psl.).

[195] R. Laurentin, Il demonio. Mito o realtà?..., o.c., 28 psl.

[196] B. Maggioni, Il racconto di Marco..., o.c., 42 psl.

[197] Kalbant apie Gerazos apsėstojo epizodą (Mt 8,28; Mk 5,2; Lk 8, 26), Mato variante apsėstieji yra du: jie yra agresyvūs, neleidžia žmonėms ramiai praeiti pro šalį, atpažįsta, kad Jėzus yra Dievo Sūnus, kuris juos pirma laiko kankina. Demonai maldauja Jėzų pasiųsti juos į kiaulių bandą, ir, jam paliepus, įeina į tuos gyvulius. Luko Evangelijoje yra tik vienas apsėstasis, kuris paprastai nedėvi drabužių ir gyvena kapinėse. Lukas pažymi, kad „dvasia dažnai sugriebdavo jį“. Žmonės jį surakindavo grandinėmis ir pančiais, bet jis juos sutraukydavo ir būdavo demono nuvaromas į dykumą. Jėzus paklausia jo vardo. Šis atsako, kad jo vardas Legionas, nes tą žmogų buvo apsėdę daug demonų. Epizodas su kiaulėmis patvirtina, kad dvasia iš tikrųjų susideda iš daugybės demonų. Morkus, kaip ir Lukas parodo vieną apsėstąjį ir prideda, kad niekas negalėjo jo suvaldyti, jis klykdavo ir daužydavo save akmenimis. Pasakyta, kad kiaulių buvo apie du tūkstančius. 

[198] „Apsėstasis atlieka beprasmiškus ir netvarkingus gestus: „Per kiauras naktis ir dienas jis bastydavosi po kapines ir po kalnus, klykdamas ir daužydamas save akmenimis“ (Mk 5, 5). Tai vargšas žmogus: nenuoseklus, nevaldantis savo galių, nebe šeimininkas sau, tapęs pats savęs priešu. Ar ne to blogio Kristus atėjo nugalėti, ar ne tos tamsos, kurią šiandien vadiname „susvetimėjimu“, kuris suskaldo žmogų jo paties gelmėse ir verčia eiti prieš save. Jis atėjo ne tik atitaisyti Dievui padarytos neteisybės. Nebent jeigu tą neteisybę suprantame kaip šį susvetimėjimą, kuris atitolina mus nuo jo meilės ir nuo mūsų pačių. Šis pasakojimas parodo, kad susitikimas su Jėzumi (tai, yra, Dievo Karalystės atėjimas) yra ne tik išgydymas, bet ir tikras išlaisvinimas.“ (B. Maggioni, Il racconto di Marco..., o.c., 86 psl.).

[199] Šis pavadinimas gali būti geriau paaiškintas, žvelgiant į demono veikimo žmonėse pasekmes, kaip jas parodo Šventasis Raštas. Netyroji dvasia: priešinasi tiems, kas laikosi Dievo įsakymų; yra žmonių priešas; nuo pradžios yra žmogžudys. Veda į nepaklusnumą; yra užsispyrusi, neatvira, apsimetėlė; turi valdžią tamsai; nekenčia šviesos, kuri yra Kristus; demonai – tai blogio kariuomenė prieš Dievo valdžią, tikriausiai jų kunigaikštis jiems yra pavedęs užduotį. Apie šiuos biblinius terminus rašėme I skyriuje.  

[200] Turime žodžius kurčias (kophós), aklas (typhlós), apibūdinančius žmogų, kuris po egzorcizmo girdi ir regi.

[201] Tą patį B. Maggioni pabrėžia, kalbėdamas apie Mk 1, 21-27 pasakojimą: „Yra akivaizdus skirtumas tarp Jėzaus požiūrio į ligą bei sergančiojo išgydymo ir jo elgsenos su demono apsėstu žmogumi. Šiame pasakojime (kaip ir visuose Morkaus Evangelijos egzorcizmuose) pastebime kovos atmosferą: pats Jėzus kiek toliau (Mk 3, 27) panaudos nugalėto ir apiplėšto galiūno įvaizdį. Apsėstasis kreipiasi į Jėzų nusiteikęs gintis (suvokia, kad čia yra tas, kuris jį nugali) ir, jei tik įmanoma, stengiasi pereiti į puolimą, bet paskui turi nusileisti galingesniam už save, paskutinį kartą parodydamas įniršį ir panieką („pradėjo jį tąsyti ir, baisiai šaukdama, išėjo iš jo“)“  (B. Maggioni, Il racconto di Marco..., o.c., 42-43 psl.).   

[202] Pasninkas ir malda yra labai svarbūs demonų išvarymui.

[203] R. Laurentin, Il demonio. Mito o realtà?..., o.c., 29 psl.

[204] McKenzie tvirtina, kad apsėstieji iš tikrųjų turi psichinių sutrikimų, „kurie yra nuodėmės karaliavimo žmoguje pasekmė; blogio jėgos tiek užvaldo žmogaus laisvę, kad jis pasidaro beginklė auka netgi savo asmenybės vidinėje šventovėje. Tuo būdu naują išraišką įgyja nuolat Biblijoje patvirtinamas tikėjimas, kad nuodėmė ir žmogaus ligos yra susiję. Kai Jėzus gydo ypač tokius paslaptingus protinius sutrikimus, jis leidžia pažinti Dievo Karalystės galybę prieš nuodėmę ir jos pasekmes. To nereikia suvesti į paprastą medicininį ligos pagydymą: tai yra vienas iš jo atpirkimo misijos aspektų ir tik jo vieno turimos galios atskleidimas“ (J.L. McKenzie, Possessione diabolica, in Dizionario biblico, Roma 19814, 753-754 psl.)  

[205] R. Laurentin, Il demonio. Mito o realtà?..., o.c., 29 psl.

[206] Ibidem, 30 psl. „Pagaliau sutapimas gerai žinomų ligos simptomų ir apsėdimo požymių nepaneigia pastarojo, nes dažnai (anot ilgaamžės egzorcistų patirties) demonas pasinaudoja žmogaus prigimties palinkimais, atakuodamas jį silpniausiame taške. Todėl sunku paneigti, kad jis veikia netgi ir aiškiai diagnozuotos ligos atveju. Egzorcistai daro skirtumą tarp dvasinio konteksto ir neaiškios medikų diagnozės bei gydymo netikėtumų, kai ne kartą gydymo efektas yra paradoksaliai priešingas... Tokiais atvejais joks žmogiškas gydymas nėra veiksmingas, o egzorcizmas pasiekia visišką išlaisvinimą“ (ibidem, 30-31 psl.).

[207] B. Botte, La tradition Apostolique de Saint Hippolite. Essai de reconstitution, Münster 1989, p. 42, n. 20,19-20.

[208] Pseudo Klemensas (III-IV a.), Epistola ad Virgines, PG 1, coll. 402.408-410.

[209] Origenas, Contra Celsum, Lib. VII, 4, PG 11, col. 1426.

[210] Atanazas, Oratio de incarnatione Verbi, 47, PG 25, coll. 176,180.

[211] Atanazas,Epistola ad Marcellinum, 33, PG 27, coll. 34-36.

[212] Grigalius Nisietis, Vita sancti Efrem, PG 46, coll. 845-848.

[213] Grigalius Didysis, Moralium libri, sive expositio in librum b. Job, Lib. II, 10, PL 75, coll. 563-564; CCL 143, 70 psl.

[214] Augustinas, De beata vita, Cap. III, Disp. Secundæ diei, PL, 32, col. 958; CCL 29, 75 psl.

[215] Izidorius iš Seviljos, De ecclesiasticis officis, Lib. II, Cap. 21, CCL 113, 95-97 psl.

[216] Steponas de Beaugé, Autun vyskupas, Tractatus de sacramento Altaris (a. 1136) Cap. III, De exorcistarum officio et ordinatione, PL 172, coll. 1276-1277.

[217] Augustinas, Contra adversarios Legis et Prophetarum, Lib. II, 12, PL 42, col. 663; CCL 49, 128-129 psl.

[218] Augustinas,De civitate Dei, Lib. 18,18, PL 41, col. 574; CCL 48, 608 psl.

[219] Ibidem, Lib. 21,14, PL 41, coll. 728-729; CCL 48, 780 psl.

[220] Ibidem, Lib. 22,22, PL 41, coll. 728-729; CCL 48, 844 psl.

[221] Rabano Mauro, De Universo libro viginti duo. De exorcismo, Libro V, cap. XII, PL 111, col. 136.

[222] Bonaventūras, Sententiarum lib. II, d. VIII, a. unicum, q. VI, in S. Bonaventurae opera omnia, Quaracchi (FI) 1855, t. II, 234 psl.

[223]Ibidem, a.  unicum, q. I, t. II, 224-225 psl.

[224]Augustinas, De divinatione demonum, cap. 5, n. 9, CSEL, 41, p. 606.

[225] Tomas Akvinietis, Summa Theol., III, q. 71, a. 2, ad I.

[226] Ibidem, ad III.

[227] Id., Sentent, d. 19, q. I, a. 2.

[228] E. Lodi, Enchiridium euchologicum fontium liturgicorum, Roma 1979, nn. 232, 234.

[229] Ibidem, n. 272.

[230] Ibidem, n 651.

[231] Ibidem, nn. 672-678.

[232] Ibidem, n 672.

[233] Ibidem, n 673.

[234] Ibidem, n 674.

[235] Ibidem, n 675.

[236] Ibidem, n 676.

[237] Ibidem, n 677.

[238] Ibidem, n 678.

[239] Ibidem, n 755.

[240] Ibidem, n 774.

[241] Ibidem, n 780.

[242] Ibidem, n 790.

[243] Mansi, X, col. 627.

[244] Plg. G. Löw, Rituale Romano, in Enciclopedia Cattolica, Firenze 1953, t. 10, coll. 1010-1011.

[245] Plg. E. Lodi, Enchiridium euchologicum ..., o.c., n.2192.

[246] Ibidem, nn. 1273, 1305.

[247] Ibidem, n. 2593.

[248] Ibidem, nn. 1259, 1271, 1272, 2479, 2810, 2941.

[249] Ibidem, n. 1174.

[250] Ibidem, n. 3268.

[251] Ibidem, n. 3410.

[252] Plg. rytų liturgijoje: ibidem, nn. 2922-2924, 2925, 2927, 2928.

[253] Ibidem, n. 819.

[254] Ibidem, n. 916.

[255] Ibidem, nn. 1181-1188, 1233-1234.

[256] Ibidem, nn. 2197-2197a.

[257] Ibidem, n. 2239.

[258] Ibidem, n. 2800, 2801, 2803.

[259] Ibidem, n. 2803.

[260] Šios egzorcizmų maldos pateko į 1614-1952 m. Romos Ritualo leidimus, kurį 1999 pakeitė Naujasis egzorcizmų ritualas (DESQ –Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Paoli PP. II promulgatum. De exorcismi et supplicationibus quibusdam, Editio Typica, Typis Poliglotis Vaticanis 1999).

[261] Ibidem, n. 2213.

[262] Exorcismus contra inergumenos (Paris, Bibl. Nat., Cod. Lat. 7193, foll. 41-56, perrašytas pirmojoje VIII a. pusėje). L.K. Mohlberg – L. Eizenhoefer – P. Siffrin, Sacramentarium Gelasianum. Liber Sacramentorum Romane Aecclesie Ordinis anni circuli, Roma, 1981,249-254 psl.

[263] J. Deshusses, Le Sacramentare Grégorien, Fribourg 1979, 409-494 psl.

[264] Plg. C. Coebergh-P. De Puniet, Testimonia orationis christianae antiquioris, in Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, n. 47, Turnholti 1977, p. 106, 159. A. Dumas, Liber Sacramentorum gellonensis, in Corpus Christianorum. Series Latina, 159, Turnholti 1981, p.352; V. Vogel, Le pontifical Romano-Germanique du dexième siècle. Impositio manuum super energuminum catechizatum, Città del Vatikano 1963, p. 191; O. Heming, Liber Sacramentorum Avgvstodvnensis, in Corpus Christianorum. Series Latina, 159, Turnholti 1984, p. 283.

[265] Plg. C. Coebergh-P. De Puniet, Testimonia orationis christianae antiquioris, o. c.,p. 106,160; A. Dumas, Liber Sacramentorum gellonensis..., o.c., p. 352-353; V. Vogel, Le pontifical Romano-Germanique..., o.c., p. 191; O. Heming, Liber Sacramentorum Avgvstodvnensis, o. c.,p. 283-284.

[266] Plg. A. Dumas, Liber Sacramentorum gellonensis..., o.c., pp. 353-354, 356; O. Heming, Liber Sacramentorum Avgvstodvnensis, o. c.,p. 284-285.

[267] V. Vogel, Le pontifical Romano-Germanique du dexième siècle..., o. c., p. 190-224.

[268] A. Castellani, Rituale Romanum. Liber sacerdotalis, Venetiis, 1523.

[269] G. Löw, Rituale Romano..., o.c., col 1012.

[270] Štai pagrindinės visų su egzorcizmais susijusių skyrių temos: 1 sk.: Apie demonų įėjimo į žmogaus kūną būdus. 2 sk.: Apie burtus. 3 sk.: Apie ženklus, kurių pagalba nustatoma, ar žmogus yra apsėstas. 4 sk.: Apie ženklus, kurių pagalba nustatoma ar žmogus yra apkerėtas. 5 sk.: Apie Egzorcisto būseną ir kaip jis turi pasiruošti savo misijai atlikti. 6 sk.: Apie ženklus, kurie pasirodo po to, kai kunigas sutrauko kerus. 7 sk.: Kokiu būdu demonas išeina iš žmogaus kūno. 8 sk.: Apie demono suktybes ir apgaules, kuriomis jis nori suklaidinti egzorcistą. 9 sk.: Kaip egzorcizmo metu turi elgtis egzorcistas. Plg. A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., 345-362 psl.

[271] Ibidem, 348 psl.

[272] Ibidem, 352 psl.

[273] Ibidem, 358 psl.

[274] Ibidem, 362 psl.

[275] Plg. aukščiau Sacramentarium Gelasianum V, teksto numeriai: 1714; 1715-1719 in A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., 349-350 psl.

[276] Plg. aukščiau Ritus Toletanus: Exorcismus. Impositio nominis, in A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., 699-700 psl.

[277] Plg. aukščiau Hadrianum Revisum Ananiense cum Supplemento, nn. 1510; 1512; 1513, in A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., 348-349 psl.

[278] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum, Gregorio XIII iussu editum, Romae 1584-1602.

[279] «Apeigynas turi 712 puslapių ir yra tikra apeigų ir traktatų aukso kasykla – visi jie yra surinkti iš gausių ano meto itališkų ir užsienio šalių šaltinių» (G. Löw, Rituale Romano..., o.c., col. 1012).

[280] Kalbant apie Sakramentų apeigynus, tą patį sutapimą randame ir su Gelazijaus apeigynu, n. 1714; 1715-1719. Plg. G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 784-785 psl., tekstas pakartojamas 693-694 psl., kaip ir Castellani Apeigyne, bet reikia pridėti nr. 1720-1723, Ibidem, p. 700.

[281] Pirmąją Romos apeigyno laidą 1614 m. birželio 17 d. palaimino popiežius Paulius V. Jis nebuvo visuotinai privalomas, bet tik rekomenduojamas. Todėl Bažnyčios kasdieniniame gyvenime liko galioti ir kiti apeigynai, kurie gal tik šiek tiek būdavo priderinami prie Rituale Romanum. Atnaujintas ir papildytas Romos apeigynas su trumpu įvadu Quam ardenti studio buvo išleistas 1752 m. kovo 25 d. Popiežius Leonas XIII 1884 m. palaimino šio apeigyno pirmąjį tipinį leidimą. 1913 m. birželio 11 d. popiežius Pijus X su Šv. Apeigų Kongregacijos aprobavimu palaimino antrą tipinį Romos apeigyno leidimą. Naujas tos pačios Kongregacijos patvirtinimas buvo suteiktas 1925 m. birželio 10 d., prie popiežiaus Pijaus XI, po1917 m. Kanonų Teisės Kodekso (CIC) paskelbimo, tačiau be tipinio leidimo nuorodos. 1952 m. sausio 25 d., prie popiežiaus Pijaus XII, išėjo paskutinis ir visiškai atnaujintas leidimas, su rubricelių pataisymais ir reikalingais papildymais. (Plg. Acta Apostolicæ Sedis, 46 (1952), 362 psl.). Plg. G. Löw, Rituale Romano..., o.c., col. 1013.

[282] Čia pateikiame jų sutrumpinimų sąrašą: PRG = Pontificale Romanum Germanicum; SLGell. = Liber Sacramentorum Gellasianum; SLAug. = Liber Sacramentorum Augustodunensis; CAST = Castellani; SANT = Santori Giulio.

[283] Acta Sanctae Sedis, 23 (1890-1891), p. 743-746.

[284] Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticanii II instauratum auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, De exorcismis et suplicationibus quibusdam, Editio Typica, Typis Poliglottis Vaticanis 1999 (= DESQ). 2004 m. balandžio mėn. buvo publikuotas pataisytas DESQ leidimas : Editio typica emandata 2004.

[285] DESQ n. 61: permaldavimo formulė: «Deus umani generis e conditor...» - naujai sukurta; n. 62: įsakomoji formulė: «Adiuro te Satan, hostis humanæ salutis...» perdirbta formulė iš RR (= Rituale Romanum): «Adiuro te, serpens antique...»; n. 64: Gratiarum actio. Oratio yra perdirbta iš RR formulės. Pasibaigia egzorcizmas. Po jo seka kitas skyrius, kuriame galime rasti savo nuožiūra naudojamus tekstus. Jame po kiekvienos iš dviejų permaldavimo formulių seka dvi įsakomosios egzorcizmų formulės; n. 81: Alia formula deprecativa. «Deus cæli, Deus terræ...», atitinka vieną iš RR maldų, prie kurios buvo pridėta invokacija į Šventąją Dvasią; n. 82: Alia formula imperativa. «Exorcizo te, vetus hominis inimice...». Tai nauja egzorcizmo formulė; n. 83: Alia formula deprecativa. «Sanctus es Domine exercituum...». Tai nauja egzorcizmo formulė; n. 84: Alia formula imperativa. «Exorcizo te, per Deum vivum...». Ši formulė yra perdaryta viena iš RR maldų.

[286] Plg. P. Dendelinger – Mandy, Le rituale des exorcismes dans le Rituale Romanum de 1614, in La Maison-Dieu 183/184 (1990), 121 psl.

[287] «(Jėzus) aukštųjų kunigų ir visos teismo tarybos akivaizdoje sutinka atsakyti aukštajam kunigui, kuris jį prašo, tai yra jį prisaikdina» (A. George, Giuramento, in Dizionario di Teologia Biblica, Casale Monferrato (AL) 19745, col 496).

[288] «L’exorcisme est donc, à proprement parler, une adjuration au démon pour l’obliger à évacuer un lieu, à abandonner une situation, à rendre à la liberté une persone qu’il détient plus ou moins en son pouvoir», J. Forget, Exorcisme, in Dictionnaire de Theologie Catholique, Paris 1924, col. 1763.

[289] «Visais ST laikais žmonės prisiekinėjo vieni kitiems tiek užtvirtindami tarpusavio sąjungas (Pr 21, 22-32; 31,44-45), tiek garantuodami savo priesaikų (Pr 24,2-4; 47,29) ir pasiryžimų (1 Sam 14,44; 25;22) neatšaukiamumą. Priesaika, be to, garantavo, kad pareiškėjas nemeluoja ir sako tiesą tiek kasdieninių santykių atžvilgiu (Jud 8,1; 1 Sam 20,3), tiek liudydamas teismo akivaizdoje (Iš 22,7.10), arba pranašaudamas Dievo vardu  (1 Kar 17,1; plg Dan 12,7). Kartais naudojimasis Dievu, kaip savo priesaikų garantu virsta savęs sudrausminimo forma: „Jahve tebūna mano liudytojas: vargas man, jei... „ (ypač senovėje: Pr 24,37; Jud 11,10; 1 Sam 14,24.48) » (A. George, Giuramento..., o.c. col 495).

[290] BJ, Zch, 3,1 eilutės paaiškinimas.

[291] Panašiai šią Šventojo Rašto vietą aiškina ir G. Gozzelino: «Šioje vietoje Šėtonas yra angelas, kuris atlieka vyriausiojo kunigo kaltintojo vaidmenį. Jhwh angelas, nežiūrint to, kad kaltinamasis iš tikrųjų yra kaltas, ir kad Šėtonas teisėtai kelia jam bylą, pasipriešina kaltintojui, nes Dievas nori, kad gailestingumas būtų aukščiau teisingumo» (G. Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 24-25 psl.).

«Tiek hebrajiškas žodis Satana, tiek graikiškas jo atitikmuo diabolos (velnias), reiškia „kaltintoją“, „šmeižiką“ arba „priešininką“. Šiuo vardu yra pavadintas tarnautojas, kuris teismo akivaizdon atveda žmogų ir stengiasi teisėjų ir prisiekusiųjų akivaizdoje visaip apjuodint kaltinamąjį. Jo pagrindinis uždavinys yra nuplėšti žmogaus kaukę ir parodyti tikrąją jo prigimtį, arba kitaip sakant, blogąją jo prigimtį, kad teisėjai galėtų priimti teisingą nuosprendį jo atžvilgiu. Iš šio taško žiūrint, Šėtonas yra ir žmogaus gundytojas, kuriam leidžiama naudotis visomis įmanomomis priemonėmis, kad priverstų žmogų atskleisti teisėjų akivaizdoje visišką jo prigimties sugedimą. Kaip baisu, nors kartu ir būtina patirti Šėtono išbandymą, nes toks išbandymas gali atvesti žmogų prie dvasinės griūties ir net mirties. Jei žmogus nesugebės atsispirti Šėtono gundymams, tada bus įrodyta, kad kaltinimai yra teisingi ir po to seks bausmė. Tada žmogus bus atiduotas Šėtonui į rankas, kuris tokiu būdu atlieka ir budelio arba vykdytojo vaidmenį» (R. von Hart, Teologia degli angeli e dei demoni..., o.c., 24 psl.) pacituotas G. Gozzelino, Angeli e demoni..., o.c., 24 psl. Plg. W. H. Schmidt, Dizionario biblico. Teologia dell‘Antico Testamento, Milano 1981, 283 psl.

[292] Šv. Tomas Akvinietis taip apibrėžia adiuratio arba prisaikdinimą: «Prisaikdinti – reiškia priversti ką nors padaryti ką dėl Dievo vardo» (Tomas Akvinietis, Summa Teologiæ, IIa IIæ, q. 90, a.2). Demonai gali būti prisaikdinti, bet tai turi būti atliekama įsakomuoju būdu, nes, kaip sako šv. Paulius: «Aš nenoriu, kad jūs taptumėte demonų bendrininkais» (1 Kor 10, 20), arba šv. Augustinas: «Žmonės griauna dvasinę priešo galią, kuri yra priešinga pamaldumui, savo tikruoju pamaldumu, egzortuodami ir niekad nenurimdami» (Augustinas, De civitate Dei, Lib. X, cap. 22; PL, 41, col. 299). Tomas Akvinietis pabrėžia, kad maldaujantis prisaikdinimas «labiau tinka geranoriškumui ir draugystei išreikšti, kas demonų atžvilgiu yra tikrai neįmanoma». Todėl vienintelis būdas, kuriuo galima bendrauti su demonais yra «varyti juos lauk», arba «dieviškojo vardo galia išvaryti juos kaip priešus, kad nenuodytų mūsų dvasinio ir kūniškojo gyvenimo. Tai daryti dieviška galia, kurą mums suteikė pats Kristus, kaip apie tai byloja Evangelija pagal Luką: „Štai aš jums suteikiu galią mindžioti gyvates ir skorpionus ir bet kokią priešo galybę ir niekas jums negalės pakenkti“ (Tomas Akvinietis, Summa Teologiæ, IIa IIæ, q. 90, a.2)». Tomas Akvinietis skiria maldaujamąjį adiuratio-prisaikdinimą nuo įsakomojo adiuratio-prisaikdinimo. Pastarasis yra vienintelis tinkamas demonų atžvilgiu, nes jis yra susijęs su Dievo vardu (sub divini nominis) daromu įsakymu. Įsakymas, kaip jau anksčiau matėme, svorį įgauna ne iš prisaikdinimo, bet remiasi jau įvykusiu demono apkaltinimu bei nuteisimu.

[293] «L’exorcisme est donc, à proprement parler, une adjuration au démon pour l’obliger à évacuer un lieu, à abandonner une situation, à rendre à la liberté une persone qu’il détient plus ou moins en son pouvoir. L’adjuration se fait soit sous forme d’ordre intimé directement au démon, mais au nom de Dieu ou de Jésus-Christ, soit sous forme d’invocation, de supplication adressée à Dieu et a Notre-Seigneur, en vue d’obtenir qu’ils donnent l’ordre d’expulsion ou qu’ils en assurent l’exécution», J. Forget, Exorcisme, in Dictionnaire de Theologie Catholique, Paris 1924, col. 1763.

[294] A.M. Triacca, L‘esorcismo, in Aa.Vv., I sacramentali e le benedizioni, Genova, 1989, 171 psl.; Id., Spririto Santo ed esorcismo: in margine al recente Rituale, in Ephemerides Liturgicæ, 114 (2000), 241-269 psl; Id., La preghiera della Chiesa nell‘esorcismo maggiore: temi teologici-liturgici, in Rivista Liturgica, 6 (2000), 899-918 psl.

[295] «Epiklezė (graikiškai – „šauktis ko nors“) apskritai reiškia šauktis Dievo, kad jis pašventintų daiktą ar asmenį; Katalikų Bažnyčios liturgijoje epiklezė yra iškilmingas Dievo šaukimasis, ypač šv. Mišių eucharistinėje maldoje» (KBK, 1996, 155 psl.) (Vert.)

[296] A.M. Triacca, L‘esorcismo..., o.c., 170 psl.

[297] Ibidem, 171 psl.

[298] Ibidem.

[299] «Bažnyčia anamnetiniu (taigi – tikru ir veiksmingu) būdu sudabartina tai, ką atliko Išganytojas savo trumpos žemiškos kelionės metu. Jis veikė mūsų suvokimui prieinamu būdu, o dabar mes tai atliekame kartu su juo atkartodami jo, Vyriausiojo ir Amžinojo kunigo veiksmus» (ibidem, 179 psl.).

[300] Tai buvo tai epochai būdingas perėjimas nuo žmonių ir daiktų, kurie buvo naudojami išskirtinai Krikšto apeigose, egzorcizmų, prie egzorcizmų „atskiestų“ liaudiškų pamaldumų elementais, kur vanduo, aliejus ir druska išnyko didelėje gausoje egzortuojamų daiktų. Buvo pradėta egzortuoti avižas, ridikus, rūtas, auksą, smilkalus, mirą, duoną, vyną, pelenus, ašutines, muilą, sietus, geležį, svarstykles, medalius, audras; gyvūnus, ypač pasižyminčius savo kenksmingumu; asmenis: «tiek katechumenus, tiek – ir kuo toliau tuo daugiau – taip vadinamus jau pakrikštytus energumenus! Taip buvo užmiršta pirminė, liturginė egzorcizmų prasmė... Vėliau atitinkamos katechumenų egzorcizmų formulės pradėjo vis labiau panašėti į kažką labiau liaudišką (mes taip sakome šiandien), ir vis labiau prarasti savo liturginę-biblinę dimensiją (...) Krikščionybė, susidurdama su barbariškomis kultūromis, vis daugiau naudojo egzorcizmų, pritaikydama juos prie tų kultūrų mentaliteto, bet tuo pačiu ir nutoldama nuo pirmosios, arba evangelinės egzorcizmų sampratos. Tokiu būdu atsirado naujos egzorcizmų formos. Jos mūsų dienų kontekste negalėtų būti klasifikuojamos kaip tikri ir prasmingi liturginiai veiksmai, bet kaip maldingos praktikos ar net liaudiško pamaldumo apraiškos» (ibidem, 180-181 psl.).

[301] Ibidem, 183 psl. «Si quis autem dicit: accepi gratiam curationis in revelatione, non imponetur manus super eum. Ipsa enim manifestabit an dixerit veritatem» (B. Botte, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, Münster, 1989, 32-33 psl, n. 14).

[302] A.M. Triacca, L‘esorcismo..., o.c., 183 psl.

[303] Ibidem. Plg. A.M. Triacca, Spirito Santo ed esorcismo: in margine al recente Rituale, in Ephemerides Liturgicae, 114 (2000), 251 psl.

[304] Santori Giulio Antonio Card., Rituale sacramentorum romanum, Romæ 1584-1602, 675 psl.

[305] Kanonistai, komentuodami šią nuorodą, interpretuoja įsakomąjį egzorcizmo toną kaip vieną iš svarbiausių sėkmingo egzorcizmo veiksnių. Kaip teigia Ferrari, kad būtų galima teisingai atlikti egzorcizmą, reikia trijų dalykų: svarbi priežastis, arba išlaisvinimo būtinumas; suteikta galia jam atlikinėti ir galiausiai «yra reikalaujama, kad demonas būtų išvarinėjamas ne maldavimais, bet įsakymu ir sudrausminimu, nes tokiu būdu yra stipriau pažeidžiama demono puikybė» (L. Ferraris, Bibliotheca canonica iuridica moralis theologica, III t., Romae 1886, 491 psl.).

[306] Romos apeigyne po Įvado į egzorcizmus einančiame II skyriuje yra numatyta įžangos malda, sudaryta iš Visų Šventųjų litanijos, Tėve mūsų maldos, 53 psalmės, atliepo ir galiausiai – oratio, kuri pati savaime jau yra permaldavimo formulė.

     Nuoroda n. 2 sako: «Tada teliepia demonui žodžiais: „Įsakau tau... ir t.t.“, ir tepareikalauja, kad demonas paklustų Dievo tarnui, pasakytų savo vardą ir išėjimo iš apsėstojo laiką, bei teįsako nekenkti nei egzorcizme dalyvaujantiems žmonėms, nei jų nuosavybei.

     Nuorodoje n. 3 seka evangelinių tekstų skaitiniai, kurie užbaigiami oratio, pabrėžiančia Viešpaties pagalbą šioje ypatingoje kovoje.

     Nuorodoje n. 4 prasideda egzorcizmas: kryžiaus ženklas, kunigo stula, kurios vienas galas uždedamas ant apsėstojo kaklo, dešinės rankos uždėjimas ant jo galvos. Egzorcistinė malda yra įsakomosios formos: «Štai Viešpaties kryžius, eikite lauk visi jo priešai... ir t.t.». Po to seka oratio.

     Kiti trys egzorcizmai irgi yra palydimi oratio ir dar viena oratio po apsėstojo išlaisvinimo. Po paskutiniojo egzorcizmo ir jo oratio post liberationem einančioje nuorodoje n. 5 sakoma, kad visos šios maldos gali būti kartojamos iki tol, kol bus pasiektas visiškas apsėstojo išlaisvinimas. Nuoroda n. 6 prideda, kad egzorcizmo metu yra naudinga dažnai kartoti Pater nosterAve Maria maldas, Credo, kaip ir MagnificatBenedictus bei toliau esančias maldas: Atanazijaus tikėjimo išpažinimą ir tam tikras psalmes.

     Visiems Rituale Romanum esantiems daiktų palaiminimams yra būdinga pradžioje turėti egzorcizmą, po kurio seka tam tikro daikto palaiminimo malda, pvz.: VIII dalies, II skyriaus vandens palaiminimo apeiga»

[307] A.G. Martimort, La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia , Roma 1963. 579-580 psl.

[308] Aleksandro Pistoia, kalbėdamas apie DESQ vertimo problematiką, atrodo nesutinka su Triacca nuomone. Jis pažymi, kad tose egzorcistinių formulių vietose, kuriose yra kreipiamasi į Švenčiausiąją Trejybę, «svarbiausia rolė yra palikta Šventajai Dvasiai». Tačiau neužilgo kitoje vietoje jisai pastebi, kad «ko gero, dėl palyginti ilgo maldos teksto gali susidaryti įspūdis, jog per mažai vietos yra skirta Jėzui (...). Taip iškyla problema, kuri liečia ne tiek išversto teksto neatitikimą oficialiajam lotyniškojo originalo tekstui, kiek Kristaus vietos kovoje su Tamsos kunigaikščiu persvarstymą. Apie tai aiškiai byloja pirmieji Prenotanda paragrafai. Todėl mums atrodo, kad siekiant didesnio nuoseklumo, negalima sumenkinti Jėzaus svarbos žmonių išvadavime iš Piktojo pinklių. Čia „vertimo“ (it.- traduzioneVert.) problematika virsta daug sudėtingesne išganymo istorijos „tradicijos“ (it. – tradizioneVert.) problematika. Juk tai Kristus nugalėjo pasaulį: «Ego vici mundum!» (Jn 16,33). Egzorcizmo metu skambantis Bažnyčios balsas turi paskatinti demoną – o kartu su juo apsėstąjį su bendruomene arba egzorcizmo apeigų dalyvius – patirti Kristaus akivaizdą ir jo galią. Tai apie jį dangiškosios Jeruzalės asamblėja gieda skelbdama: „Vertas Avinėlis, kuris buvo užmuštas, imti valdžią ir turtus, ir išmintį, ir galybę, ir pagarbą, ir šlovę, ir gyrių“ (Apr 5,12)» (A. Pistoia, Riti e preghiere di esorcismo: problemi di traduzione, in Ephemerides Liturgicæ, 114 (2000), 233-234 psl.).

[309] J. Catalanus, Rituale Romanum Benedicti Papae XIV Jussu editum et auctum perpetuis commentariis exornatum, II t., XI kn., De exorcizandis obsessis a daemonio, Paduae 1760, 320 psl.

[310] Tomas Akvinietis, Summa Theologiae, III, q. 71, a. 3.

[311] G. Palazzini, Exorcismus, in P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, Romæ 1965, 347 psl.

[312] C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia. Sargio di liturgia teologija generole, Roma 1958, 101-102, 104 psl.

[313] F. Bouuaert Claeys, Exórcisme, Exórciste, in Dictionnaire de Droit Canonique, Paris 1950, col. 669.

[314] «Egzorcizmus, apie kuriuos čia kalbame, reikia suprasti tik kaip ordinarinius, tai yra atliekamus ordinarine Bažnyčios savo kunigams šventimų metu suteikta galia. Po to reikia skirti ekstraordinarinius egzorcizmus, kurie būna atliekami Dievo suteikta ypatinga malone. Vieno egzorcizmo pagalba velnias išvaromas iš tikrai apsėsto žmogaus, kito – panaikinama blogį sėjanti velnio veikla daiktuose, arba vietose, arba dar neapsėstuose žmonėse. Todėl egzorcistai dažnai juos atlikinėja su prieš tai palaimintu vandeniu ir druska. Galiausiai reikia paminėti, kad kai kurie egzorcizmai dėl savo formos būna iškilmingieji, nes pagal numatytas apeigas būna atliekami viešai bažnyčiose, kiti labiau privatūs ir konfidencialaus tipo» (F.X. Wernz – P. Vidal, Ius canonicum, Roma 1934, IV t., 1 vol., 402-403 psl.).

[315] «In praxi exorcismi privati usus saudetur, antequam ad exorcismum solemnem recurratur» (G. Palazzini, Exorcismus..., o.c., 347 psl.).

[316] M. Del Mar Martín, Comentario Exegetico al Codigo de Derecho Canónico, Pamplona 19972, 1666-1669 psl.

[317] A.M. Triacca apie tai kalbėjo tuoj po DESQ išleidimo pasirodžiusiame straipsnyje: La preghiera della Chiesa nell‘esorcismo „maggiore“. Temi teologici-liturgici, in Rivista liturgica, 6 (2000), 899-918 psl.

[318] Triacca DESQ išskiria 9 „didžiuosius“ egzorcizmus: nn. 39, 41, 61, 81, 82, 83, 84; ir 14 „mažųjų“ egzorcizmų: nn. 43, 47, 48, 50, 64, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, plg. [318] A.M. Triacca,La preghiera della Chiesa nell‘esorcismo „maggiore“..., o.c., 901 psl.

[319] A.M. Triacca, L‘esorcismo..., o.c., 183 psl.

[320] P.V. Pinto, Comento al Codice di Diritto Canonico, Roma 2001, 691 psl.

[321] Tertulijonas, Apologeticum, 23 sk., CCL, 1, 131 psl.

[322] Kiprijonas, Ad Demtrianum, c. 15, CCL, 3 A, 43 psl.

[323] «Jei kas nors sakytų, kad apreiškimo metu jam buvo suteikta gydymo galia – nedėkite ant jo rankų. Savaime išryškės, ar jis sako teisybę» (Ipolitas, Traditio Apostolica, išleista B. Botte, La tradition Apostolique de Saint Hippolite. Essai de reconstitution, Münster 1989, 232-233 psl.).

[324] «Esorcista non fit ordinatione.» (Mansi, I, col. 574; F.X. Funk, Didascalia et Constitutiones apostolorum, I, Paderborn 1905, Lib. 8, cap. 26).

[325] Mansi, I, col. 822.

[326] Mansi, II, col. 579.

[327] Mansi, III, col. 951.

[328] PL 56, col. 517. Antiochijos susirinkimas (341 m.) galią pašventinti egzorcistais suteikė ir vyskupams augziliarams (chorepiscopi), Mansi, II, col. 1311. Popiežius Zosimas (418 m.) teigė, kad egzorcistais gali būti tik klerikalinio luomo atstovai, Zosimo Papa, Ep. Ad Hesychium salonitanum episc. (a. 418), Mansi, VI, coll. 347-348.

[329] Statuta Ecclesiæ Antiquæ. Cann. 60-62, Mansi, VII, col. 896; PL 56, col. 885 (Ad opera S. Leonis Magni Appendix). Ch. Munier, Concilia Galliæ a. 314 – 506, CCL 148, 162-188 psl. Šie susirinkimų kanonai parodo Bažnyčios pastoracinį ir karitatyvinį rūpestį apsėstaisiais. Pirmoje vietoje reikia pastebėti, kad egzorcizmai nesutraukydavo greitai demoniško apsėdimo pančių ir todėl jie turėjo būti atliekami kasdien gana ilgą laiko tarpą. Antroje vietoje reikia pastebėti tą faktą, kad dėl delikataus ir ypatingo apsėstųjų statuso maistą jiems turėjo pateikti patys egzorcistai. Tokia atsargos priemonė padėdavo apsėstiesiems išvengti viešumos bei tuo pačiu apsaugodavo pašalinius, pasauliečius ir t.t. nuo dvasinių ir materialių pavojų, kuriuos galėjo sukelti energumenai. Be to, leisdavo egzorcistui pačiam spręsti kada energumenui yra tinkamas metas priimti maistą, tai yra – kada apsėstasis yra išvaduotas iš piktosios dvasios. Kas liečia bažnyčios plovimą ir tvarkymą, turbūt tai yra susiję su tarnystės ir apsivalymo dvasios ugdymu, kuri padėdavo energumenams kovoti su piktąja dvasia.

[330] Tokios nuomonės yra P. Dondelinger- Mandy, Le rituale des exorcismes dans le Rituale Romanumde 1614, inLa Maison – Dieu 183/184 (1990) 107 psl.

[331] J. Sprenger – H. Institoris , Malleus Maleficarum, Paris II, Quæst. II, Cap. VI (I laida 1487).

[332] Ibidem, 295 psl.

[333] A. Castellani, Rituale Romanum. Liber sacerdotalis ad sacerdutum parrocchialium commodum collectus auctoritate Leone X, approbatus, Venetiis, 1523, 345-362 psl.

[334] G. Santori, Rituale Sacramentorum romanum, Gregorio XIII iussu editum, Romae 1584-1602.

[335] Ibidem, 677 psl.

[336] Toks buvo I Milano Sinodo tekstas: «Niekas tenebando dėti rankų ant energumenų, arba skaityti demonų išvarymo egzorcizmus, jei prieš tai Vyskupo nebuvo pašventinti egzorcisto tarnystei. Tepasistengia išmokti atmintinai egzorcizmų tekstus, ir ne iš kur kitur, o tik iš Vyskupo aprobuotų knygų, ir kada iškils reikalas atlikti savo pareigas, iš pradžių tepasitaria su Vyskupu ir tepaprašo jo leidimo. Vyskupas, savo ruožtu, tenesuteikia šios tarnystės niekam, net ir kunigams, jei jie nepasižymės savo amžiumi ir papročiais» (Cons. Mediolanense I [1565 m.] Decr. 48, Mansi, XXXIV, col.56).

[337] P. Labbeus, Sacrosancta Concilia, Venetiis 1733, 21 t., 216-217; Mansi, XXXIV, coll. 216, 217).

[338] Ibidem.

[339] Plg. G. LöW, Rituale Romanum..., o.c., coll. 1010-1016.

[340] H. Baruffaldus, Ad Rituale Romanum commentaria, Venetiis 1763.

[341] Ibidem, 226 psl.

[342] J. Catalanus, Rituale Romanum Benedicti Papae XIV iussu editum et auctum perpetuis commentariis exornatum, II t., XI kn., De exorcizandis obsessis a daemonio, Paduae 1760.

[343] Ibidem, 299 psl.

[344] P. Dondolinger – Mandy, Le rituel des exorcismes..., o.c., 106-107 psl.

[345] «Jei kas egzortizuotų moterį, tegul pasikviečia dar kelis garbingus žmones, kad išlaisvinimo iš demono metu tvirtai laikytų moterį; jei įmanoma, tegul tie žmonės būna apsėstosios pažįstami: egzorcistas tegu vengia, kad būtų sakomi arba daromi tokie dalykai, kurie jam ar kitiems galėtų tapti blogų minčių priežastimi» (RR 1614, XI sk., n. 19).

[346] C. Brognolus, Manuale exorcistarum, ac parochorum hoc est Tractatus de curatione, ac protectione divina, I, III, Venetiis 1702.

[347] «Todėl, norėdamas tinkamai atlikti savo pareigas, tesusipažįsta su daugeliu kitų naudingų dokumentų, kuriuos parašė patyrę ir žinomi autoriai ir kurie dėl vietos stokos, čia nebuvo suminėti; ir nuolankai tesilaiko čia suminėtų svarbiausių dalykų» (RR, 1614, XI sk., n.2).

[348] Benediktas XIV Papa. Sollicitudini, (10 oct. 1745) §43, S.D. De Propaganda Fide, Iuris Pontificii de Propaganda Fide, Roma 1890. vol. III, 243 psl.

[349] Concilium Mediolanense IV, 1576, Constitutionem II, decr. I, Mansi, XXXIV, coll. 216-217.

[350] «Mus pasiekusiame pareiškime nerimaujama, kad vienuoliai kunigai atlikinėja egzorcizmus neatsiklausdami jūsų leidimo. Bet argi jūs, arba jūsų sinodai ir aplinkraščiai nenumato, kad niekas iš kunigų, ar jis būtų pasaulietis, ar vienuolis nedrįstų atlikinėti egzorcizmų nei savo, nei kitų bažnyčiose, viduj ar už vienuolynų ribų, jei prieš tai nebūtų jūsų autorizuoti ir negavę aiškaus jūsų leidimo. Visa tai turi būti vykdoma ir visų vyskupų prižiūrima, kaip apie tai rašė Clericato, De sacramento Ordinis, decis. 19, n. 42, cituodamas vyskupų sinodų dokumentus» (Benediktus XIV Papa, Enc., Cum magno animi, (2. iun. 1751), § 34, in S.C. De Propaganda Fide, Iuris Pontificii de Propaganda Fide, Roma 1890, vol. III, 446 psl; Enchiridion delle Encicliche, Bologna 1994, vol. I, 573-574 psl.

[351] I. Clericatus (Chiericato Giovanni), De Ordinis Sacramento Decisiones, Venetiis, 1708 (2 ed.), Decisio XIX. 42, 158 psl.)

[352] (S.C. de Propaganda Fide, instr. (ad. Ep. Scodren.) 11 sept. 1779, n. 1, in Collectanea S. Congregationis de Propoganda Fide, seu Decreta Instructiones Rescripta pro apostolicis missionibus, Romæ 1907, vol. I. Anni 1622-1866, n. 537, 332 psl.

[353] 1917 m. Kanonų teisės kodekso 1151 kan. 1§, o tai reiškia kad ir 1983 m. CIC laidos 1172 kan. 1§ pagrindiniai šaltiniai yra:

                             a) Rituale Romanum 1614 m., Tit. De exorcizandis obsessis a demonio, n. 1;

                             b) Benedictus XIV Papa, ep. „Sollecitudini“. 1 oct. 1745, § 43;

                             c) Benedictus XIV Papa, ep. Encycl. „Magno cum“. 2 iun. 1751, § 34; be to, šaltiniai, kuriuos popiežius Benediktas XIV cituoja dokumente.

                             d) S.C. de Prop. Fide, instr. (Ep. Scodren) 11 sept. 1779.

[354] Rugsėjo 25 d. Tikėjimo doktrinos Kongregacija, Ep. AAS 77 (1985) 1169-1170; LE 5143, coll. 9193-9194.

[355] «Pakrikštytų ir vėliau demonų apsėstų žmonių atžvilgiu mane klausei, ar pavesti juos kunigui, ar diakonui. Tai atlikti yra leistina tiktai vyskupui. Juk nei kunigas, nei diakonas neturi teisės uždėti rankų, jei vyskupas nesuteikia jiems tokios galios. Todėl priklauso nuo vyskupo, ar apsėstajam žmogui būtų uždėtos kunigo ar diakono rankos» (PL 56, col. 517).

[356] 134 kan. 1§ kaip vietos ordinarą apibrėžia: popiežių (Romos vyskupą, kuris, pagal 331 kan. turi aukščiausiąją, pilną, betarpišką ir visuotinę šventimų galią Bažnyčioje); diecezinis vyskupas, teritorinis prelatas, abatas, apaštališkais vikaras, apaštališkais prefektas, apaštališkais nuolatinės administracijos administratorius. Visus juos 381 kan. 2§ prilygina dieceziniams vyskupams. Jais yra ir misijų sui iuris viršininkas; i Vicari castrensi. Vietos ordinarais laikomi generaliniai vikarai, tačiau jie nėra prilyginami dieceziniams vyskupams (134 kan. 3§), lygiai kaip apibrėžimas „diecezinis vyskupas“ nėra taikomas vyskupams augziliarams ir tituliniams vyskupams. Plg. J. Garcia Martin, Le norme generali del Codex Iuris Canonici, Roma 1996, 487 – 488 psl.

[357] 39 kan. pabrėžia, kad žodis nisi nurodo administraciniam aktui būtiną ad validitatem sąlygą. Be to munus santificandi kontekstas neleidžia sutapatinti 39 kan. su 1172 kan. 1§. Šios sąlygos sulaužymas egzorcizmo aktą padaro tiktai neleistinu, bet ne galiojančiu. Jo galiojimas remiasi in re. Plg. J. Garcia Martin, Le norme generali ..., o.c., 190-191 psl.

[358] Ps. Clemente (sec. III – IV), Epistola ad Virgines, PG 1, coll. 402.408-410.

[359] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c. 674, 679 psl.

[360] Plg. Mansi, VII, col. 875.

[361] C. Borromeo, Conc. Medilan. IV, (a. 1576), Const. II, I.

[362] A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., Cap. VI, 347 psl.

[363] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 674 ir 679 psl.

[364] A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., Cap. VI, 347 psl.

[365] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 675 psl.

[366] A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., Cap. IX, 348 psl.

[367] C. Borromeo, Conc. Medilan..., o.c.

[368] A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., Cap. VI, 347 psl.

[369] Ibidem, RR 1614, n. 11.

[370] Plg. DESQ, n. 33.

[371] A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., Cap. VI, 347 psl.

[372] Ibidem, Cap. VI, 348 psl.

[373] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 674 - 675 psl.

[374] RR 1614, n. 13.

[375] C. Borromeo, Conc. Mediolan. I, (a. 1565 m.), Decr. 48, Mansi, 34, col. 56.

[376] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 674 - 675 psl.

[377] Ibidem, 680 psl.

[378] «Egzorcistas tegu neišsiplečia kalboje nei uždavinėja paviršutiniškus klausimus bei nesistengia patenkinti savo smalsumo, ypač dalykų, liečiančių ateities dalykus atžvilgiu. Visa tai nepritinka jo pareigoms. Bet tegu įsako netyrajai dvasiai nutilti ir atsakinėti tiktai į jo užduodamus klausimus. Ir tegu nepasiduoda demono įtikinimams, kad pastarasis esąs kokio nors šventojo arba mirusiojo siela, arba net gerasis angelas» (1614 RR, n. 14).

[379] Mirusiųjų iššaukimas yra uždraustas Dievo: «Tenebūna rasta tarp jūsų nė vieno..., kuris užsiima būrimu, ar yra žynys, ar burtininkas, ar raganius, ar kerėtojas, ar kuris tariasi su vaiduokliais bei dvasiomis, ar kuris teiraujasi mirusiųjų» (Įst 18,10-12). Turtuolio ir vargšo Lozoriaus palyginime atrandame mokymą apie tai, kad mirusieji negali komunikuoti su gyvaisiais, ypač jei kalba eina apie mirusiuosius, kurie yra pasmerkti pragaro kančiai: turtuolis, jau būdamas pragare, prašo Abraomo, kad šis pasiųstų Lozorių pas dar gyvus jo brolius ir perspėtų juos, kad nepatektų pragaran. Abraomas jam atsako: «“Jie turi Mozę bei pranašus, tegul jų ir klauso!“ O anas atsakė: „ Ne, tėve Abraomai! Bet jei kas iš numirusiųjų nueitų pas juos, jie atsiverstų“. Tačiau Abraomas tarė: „Jeigu jie neklauso Mozės nei pranašų, tai nepatikės, jei kas ir iš numirusiųjų prisikeltų“» (Lk 16,29-31). Iš šio palyginimo galime suprasti, kad tie, kurie jau yra pasmerkti pragaro kančiai negali sugrįžti pas žmones. Tuo tarpu neatrodo, kad tai būtų neįmanoma mirusiojo sielai, kuri jau gyvena Rojaus būsenoje. Tačiau jai to daryti neleidžia dieviškoji Apvaizda, kuri jau apreiškė visa tai, kas yra reikalinga mūsų išganymui. Jei kam neužtenka jau jos paliktų pamokymų, neužteks nei prisikėlusių iš mirties paliudijimo.

[380] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 675 psl.

[381] A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., 351 psl.

[382] P. Dondelinger – Mandy, Le ritule des exorcismes..., o.c., 118psl.

[383] «Atrodo, kad demono vardo atskleidimas teturi reliatyvią reikšmę; tačiau Biblija sutapatina vardą su asmeniu ir, kaip rodo patirtis, vardo atskleidimas palengvina atitolinimą to, kuris tokiu būdu išsidavė. Dažnai demonas savo vardą pasako tik po ilgo priešinimosi. (...) Egzorcistai visais laikais paliudydavo, kad demono vardo išgavimas pagreitindavo egzorcizmo pabaigą ir visišką apsėstojo išlaisvinimą» (R. Laurentin, Il demonio. Mito o realtà?..., o.c., 257, 259 psl.)

[384] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 675psl.; 1614-1952 m. RR, n. 20.

[385] G. Menghi, Compendio dell‘arte essorcistica, et possibilità delle mirabili et stupende operazioni delli Demoni, et dei Malefici. Con li rimedi opportuni alle infermità maleficiali, Venetia 1595 m.

[386] C. Brognolus, Alexicacon, hoc est de maleficiis ac morbis maleficiis, Venetiis 1668 m.

[387] Id., Manule Exorcistarum ac parochorum, Venetiis 1720, 21 psl.

[388] H. Baruffaldus, Ad Rituale Romanum commentaria..., o.c., 231 psl.

[389] C. Balducci, Gli indemoniati, Roma 1959, 559-560 psl.

[390] Ibidem, 561 psl.

[391] Ibidem, 570-571 psl.

[392] P. Dondelinger – Mandy, Le ritule des exorcismes..., o.c., 119 psl.

[393] Plg. R. Salvucci, Cosa fare con questi diavoli? Indicazioni pastorali di un esorcista, Milano 1999.

[394] F. Bamonte, Che fare con questi maghi? Come liberarsi dalla superstitione e difendersi dai truffatori, Milano 2000, 107 psl.

[395] Ibidem, 108 psl.

[396] A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., Cap. VII, 347 psl.

[397] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 675, 679 psl.

[398] J. Catalanus, Rituale Romanum... o.c., 306 psl.

[399] C. Borromeo, Conc. Mediolan. IV..., o.c.

[400] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 672 psl.

[401] Ibidem, 674 psl.

[402] C. Doct. Fid., Ep. AAS 77 (1985) 1169-1170.

[403] Plg. J. Catalanus, Rituale Romanum... o.c., 313 psl.

[404] «Kada pasiekia įsakymo išeiti vietą, tepakartoja ją iki dešimt kartų, sukeliant demonui vis didesnį skausmą. Jei pamato, kad toks kartojimas duoda vaisių, tegu tęsia tai kol bus pasiektas visiškas išlaisvinimas. Ir jei daugiau bijo kurio nors vieno egzorcizmo, tegul skaito būtent tą, nes demonas daugiau bijo vieno dalyko nei kito. Ir neprarask pasitikėjimo: reikia ištverti dvi, tris, keturias arba šešias valandas iš eilės, ir net daugiau – kiek reikės iki visiškos pergalės. Labiau užsispyrę demonai stengiasi nuvarginti egzorcistą, kad šis dėl nuovargio ir sunkumo apleistų egzorcizmą. Ir jei pirmąją dieną nebuvo pasiektas apsėstojo išlaisvinimas, tegu tęsia antrą ir trečią iki visiško išlaisvinimo, nes kiekvieną dieną matysi demoną vis labiau silpstantį» (A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., Cap. IX, 348 psl.

   «Tegu stebi į kuriuos žodžius demonai reaguoja jautriausiai ir tegu juos dažniau pakartoja» (G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 675 psl.).

   «Tegu stebi, kokių žodžių demonas bijo labiausiai ir tegul juos dažniau kartoja. Kada pasiekia įsakymo formulę, tegu ją dar kartą pakartoja sukeldami demonui vis didesnį skausmą. Jei mato, kad jo pastangos duoda rezultatus, tegul be paliovos tęsia tų žodžių ir formulių kartojimą dvi, tris, keturias valandas ir kiek galima daugiau, kol bus pasiekta visiška pergalė» (1614 m. RR n. 17).

[405] Apie rūpinimąsi apsėstojo fizine būsena kalba taip pat ir Castellani (Cap. IX, 678 psl.) su 1614 m. RR n.11. Jie numato galimybę atlikti egzorcizmą namuose, jei apsėstasis yra susirgęs arba labai silpnas.

[406] A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., Cap. IV, 347 psl.; G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 672-673 psl.

[407] Ibidem, 674 psl.

[408] Plg. RR 1614-1952  n. 18.

[409] C. Brognolus, Alexicacon..., o.c., 241 psl.

[410] Ibidem.

[411] Plg. H. Baruffaldus, Ad Rituale Romanum commentaria..., o.c., 232-233 psl.

[412] Plg. P. Dondelinger – Mandy, Le ritule des exorcismes..., o.c., 112-113 psl.

[413] Plg. DESQ n. 17.

[414] C. Borromeo, Conc. Mediolan. IV..., o.c.

[415] C. Brogonlus, Alexicacon, o.c., Disput. IV, Quæstio XX, 241 psl. Autorius, be to, pateikia pavyzdį apie kai kuriuos egzorcistus: «... kuriems prisilietus arba patrynus apsėstas vietas, demonas nuduodavo patiriąs dideles kančias. Bet galiu galvą guldyt, kad egzorcistas dėl tokio savo veiksmo sukeldavo kitą kūniško malonumo liepsną, tiek apsėstoje merginoje, tiek savyje. Dėl tokios velnio gudrybės nemažai egzorcistų yra patekę į spąstus».

[416] H. Baruffaldus, Ad Rituale Romanum commentaria..., o.c., 231 psl.

[417] Ibidem.

[418] S. Congr. Episoporum et Regularium, in L. Ferraris, Bibliotheca canonica iuridica moralis theologica, III t., Romae 1886, 492 psl.

[419] S.C. de Prop. Fide, Instr., 17 sept. 1681.

[420] S.C. de Prop. Fide, Instr., 11 sept. 1779 (Ep. Ad Scodren.).

[421] A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., 345 psl.

[422] Ibidem, 346 psl.

[423] Šioje vietoje autorius cituoja tokius šaltinius: Marcolini Silvestro, Summa Silvestrina; Nider Joannes, Summa Hastesana, ir to paties autoriaus Præceptorium divinæ legisibidem.

[424] «Tuos kaulus ir plunksnas, sunertus vienus ant kitų, ir daugelį kitų panašių dalykų, kurie surandami lovose, atneštus velnio – visus juos būtina paimti ir sudeginti» (ibidem).

[425] Ibidem.

[426] Ibidem.

[427] Ibidem.

[428] Paskutinių dviejų punktų nėra Santori apeigyne, išskyrus tą dalį, kur paraidžiui cituojami Castellani knygos skyriai 678 psl.

[429] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 672-681 psl.

[430] Ibidem, 672-673 psl.

[431] Ibidem.

[432] «Kunigas po šv. Mišių nenusirengęs liturginių rūbų, bet taip kaip stovi, su uždegta žvake rankose, stovėdamas tarp altoriaus ir susirinkusiųjų tikinčiųjų, prieš save turėdamas apsėstąjį, kuris, jei tam kiltų reikalas, būtų tvirtomis virvėmis supančiotomis kojomis, su giliu širdies nusižeminimu ir pamaldžiu nusistatymu kartu su kitais tikinčiaisiais darydamas kryžiaus ženklą garsiai sako: „Vardan Dievo Tėvo...“ » (A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., 349 psl.; G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 681 psl.).

[433] Ši pastaba yra „vidinė“, susijusi su egzorcizmo formulėmis, o jos buvo paprasčiausiai nukopijuotos, nesiekiant jomis manipuliuoti.

[434] „Ar turi kokią siaubingą baimę, ar bėga nuo šventų dalykų“ (ibidem, p. 673.

[435] Ibidem, 673 psl. Apsėstasis yra pavadintas ligoniu todėl, kad jis demoniško apsėdimo pasėkoje kenčia didelį skausmą. Todėl infirmus nėra obsessus antonimas, tai yra – jis neturi ‚ne-apsėstojo‘ reikšmės.

[436] Plg. G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 673-674 psl.

[437] 692 metų Trullano susirinkimas 60 kanone numatė, kokiomis bausmėmis reikia bausti tokius simuliuotojus. Tačiau neatrodo, kad Santori remtųsi būtent šio Susirinkimo kanonu, pagal kurį, beje, apgavikai turėdavo pakelti tokį patį skausmą, kokį patirdavo tikri apsėstieji egzorcizmo metu.

[438] Plg. Catalanus, Rituale Romanum..., o.c., 299 psl., pateikia daug tokių atvejų iš šventųjų gyvenimų.

[439] Plg. Baruffaldus, Ad Rituale Romanum commentaria..., o.c., 226 psl.

[440] Ibidem.

[441] Ibidem.

[442] Plg. Ibidem, 227 psl.

[443] Catalanus, Rituale Romanum..., o.c., 303 psl.

[444] Apie tai, kad demonas gali kalbėti kitomis kalbomis užsimena šv. Jeronimas pasakodamas apie šv. Hilarijaus gyvenimą, šv. Grigorijus iš Turo šv. Martyno gyvenimo aprašyme, ir kiti rašytojai iki pat šv. Filippo Neri, kaip pasakoja jo biografas Baccius. Plg. J. Catalanus, Rituale Romanum..., o.c., 303 psl.

[445] «Tik tu pažįsti visų žmonių širdis» (1 Kar 8,39); «Juk jis šino širdies paslaptis» ( Ps 44,22).

[446] Catalanus tuos, kurie norėtų daugiau sužinoti šia tema, siūlo pasiskaityti Brognolus, Manule Exorcistarum, Parte I, Cap. 2, Artic. 5.

[447] J. Catalanus, Rituale Romanum..., o.c., 304 psl.

[448] Baruffaldus, Ad Rituale Romanum commentaria..., o.c., 127 psl.

[449] Catalanus savo komentaruose bando pasipriešinti tiems, kurie netiki kerėjimais, kadangi dėl tikėjimo trūkumo daugelio natūralių ligų priežastys yra siejamos su apkerėjimais ir demonų apsėdimais. Jis savo svarstymuose remiasi Bonaventūra ir Tomu Akviniečiu, kurie tikina, kad netikėjimas apkerėjimų egzistavimu yra priešingas kanoninei teisei, kaip apie tai skelbė Concilium Ancyranum (apie 314 m.) 23 kan.: «Tie, kurie seka pagonimis ir atlikinėja pagoniškus ritualus, arba į savo namus kviečiasi žmones, kad šie atliktų kokius nors kerėjimus, yra nubaudžiami penkerių metų numatytai atgailai» (Mansi, II, col. 527); Concilium Eliberitanum (apie 305 m.) 6 kan.: «Jei kas nors kerų pagalba nužudo kitą žmogų, taigi – atliko nusikaltimą stabmeldystės pagalba, turi būti atskirtas ekskomunika iki gyvenimo pabaigos» (Mansi, II, col. 6); be to ir popiežius Inocentas VIII (apie 1484 m.) tvirtina, kad kerėtojai turi būti inkvizitorių nubausti (plg. Costitutio I, Summi, in Bullarium Romanum, 296-298 psl); galiausiai, popiežius Grigorijus XV (apie 1623 m.) išleidžia dekretą, pagal kurį, kerėtojas, jei dėl jo kerų ką nors ištiko mirtis, turi būti pristatytas į Kuriją, ir jei ne mirties atveju, tai dėl sukeltų ligų, šeimų skyrybų, negalėjimo susilaukti vaikų, derliaus nuostolių arba kitų dalykų kerėtojas turi būti įkalintas popiežiškajame kalėjime iki gyvos galvos (plg. Costitutio XV, Omnipotentis, in Bullarium Romanum, 795-796 psl.).

[450] R. Laurentin, Il demonio. Mito o realtà?..., o.c.

[451] Ibidem, 248 psl.

[452] Ibiden, 251 psl. Autorius pateikia tokius pasipriešinimo sakraliems dalykams požymius: nenoras pradėti maldos, nepaaiškinamai stiprus bažnyčių ir šventų vietų vengimas, nenoras liestis prie švęsto vandens, šventų paveikslų arba konsekruotų daiktų, Eucharistijos; netyrų minčių sukilimas žmoguje, jam besiartinant prie antgamtinių dalykų; gundymai į piktžodžiavimą Komunijos priėmimo metu; nepaaiškinami ir staigūs depresijos priepuoliai; apmaudas, pyktis, smurto proveržiai; kitais atvejais tai būna susiję su keistais fenomenais: didelio nepasotinamumo priepuoliai (maisto arba seksualumo atžvilgiu) arba kiti liguisti nesusivaldymai. Demonui patinka iškreipti Dievo atvaizdą žmoguje, kartais net keistais ir sukrečiančiais būdais.

[453] Ibidem, 253 psl.

[454] R. Laurentin taip aprašo apsėstojo būseną po išlaisvinimo: «Prieš tai buvo marionetė. Jo nebuvo galima atpažinti. Išlaisvintas sugrįžo pats į save: visiškai pakeistas palyginti su ankstesne būsena, kada demono buvo kankinamas tiek psichologiškai, tiek fiziškai. Visiškai pasikeitęs ir nepanašus į tą žmogų, kurį egzorcizmo metu parazitinis priešininko įsiūtis jį transformuodavo į neatpažįstamą būtybę. Šis kontrastas dar labiau išryškėja žmonėse, kurie buvo apsėsti ne dėl savo kaltės, kada po apsėdimo priepuolio jie vėl išsiskirdavo savo žmogiškosiomis ir dvasinėmis savybėmis. Juose antireligines reakcijas, kurios išryškėja egzorcizmo metu, išlaisvinimo metu pakeičia tyra meilė, net su ekstazės momentais, kurių metu Jėzus Kristus padėkoja jiems už jų kovą» (ibidem, 261 psl.). Autorius, kaip jau buvome anksčiau užsiminę, skiria apsėdimą, kurio priežastis susijusi su žmogaus amoraliu gyvenimu, ir varginimą – kai žmonės yra visiškai nekalti.

[455] P. Dondelinger-Mandy, Le rituel des exorcismes ..., 107 – 112 psl.

[456] Dondelinger-Mandy pastebi, kad «toks tvirtinimas atskleidžia kai kurių egzorcistų išpuikimą (ir godumą), nes jie buvo labiau susirūpinę savo, kaip demonų tramdytojų ir išvarinėtojų reputacija, o ne tiesos ieškojimu ir apgynimu» (ibidem, 109 psl.).

[457] Dondelinger-Mandy šioje vietoje cituoja kitą autorių: F. X. Maquard, L‘exorciste devant les manifestations diaboliques, in Études Carmélitaines, 1948 m., 330 psl., tačiau nė viename iš minėtojo Sinodo kanonų nėra apie tai kalbama.

[458] Plg. P. Dondelinger-Mandy, Le rituel des exorcismes ..., o.c., 112 – 113 psl.

[459] Pavyzdžiui, pasak Ippocrato ir Galeno teorijų, melancholijos pasireiškimą žmoguje iššaukia tulžies skysčio per didelis išsiskyrimas į organizmą.

[460] «Kartais demonai deda visas pastangas tam, kad sutrukdytų ligoniui ieškoti egzorcisto pagalbos, arba kad jį įtikintų, jog tai tik natūrali liga» (1614 m. RR n. 7); « egzorczimo apeigas galima atlikti namuose tuo atveju, jei apsėstasis yra ligonis, arba dėl kokios nors kitos teisėtos priežasties, » (1614 m. RR n. 11).

[461] Negalime sutikti su šia nuomone: pavyzdžiui, penkių apgaulių atžvilgiu, kuriomis demonai dažniausiai naudojasi, kad įtikintų žmogų, jog jis nėra apsėstas – viena iš jų susijusi su bandymu įtikinti, kad tai tėra paprastos ligos pasireiškimas. 1614 m. RR žodį infirmus naudoja kaip žodžių ir išsireiškimų dæmoniacus arba a dæmonio vexato atitikmenį. Tokia pačia reikšme juos naudoja ir 5,6 ir 9 normose.

[462] Plg. P. Dondelinger – Mandy, Le rituel des exorcismes ..., o.c., 114 – 115 psl.

[463] Plg. DESQ 10-11 nn. 2004 m. Tipinis leidimas pakeitė terminą celebratio liturgica į actio liturgica (DESQ 11 n.).

[464] «Visų pirma tegul vengia greitai patikėti, kad kas nors yra demono apsėstas; tam tikslui gerai yra žinoti simptomus, pagal kuriuos galima atskirti apsėstąjį nuo sergančio melancholija (atra bile) ar kokia kita liga» (1614 m. RR 3n.).

    «Norint atlikinėti egzorcizmus visų pirma reikia patikrinti, ar apsėstasis tikrai yra toksai, kokį jis pats save ar kiti jį pristato...» (plg. Benediktas XIV, Sollicitudini, [1o oct. 1745] §43, in Iuris Pontificii de Propaganda Fide, Roma 1890, vol. III, 243 psl.).

    «... tenepereina prie egzorcizmų, jeigu po skrupulingo ir išmintingo tyrimo nepasitvirtina, jog žmogus yra apsėstas demono» (CIC 1917, 1151 kan. 2§).

    Rituale Romanum (1952), pakeičia pirmosios laidos (1614 m. Rituale Romanum) žodį «atra bile» į «ab iis qui morbo aliquo, præsertim ex psychicis, laborani»: „kokia nors liga, ypač psichine“.

    «Visai kas kita yra ligos, ypač psichinės, kuriomis rūpintis turi medicinos mokslas. Tad prieš atliekant egzorcizmą svarbu įsitikinti, kad čia susidurta su Piktojo buvimu, o ne su liga» (KBK n. 1653), plg. CIC 1983, kan. 1172.

    CIC 1983 nepamini to, kas buvo pateikta ta tema ankstesniajame CIC 1917.

     «Egzorcistas tenepradeda liturginio egzorcizmo šventimo, jei nėra moraliai įsitikinęs, kad piktoji dvasia tikrai yra apsėdusi egzorcizuojamą žmogų...» (DESQ 16 nr.).

[465] DESQ 16 n. reikalauja, kad egzorcistas, kiek tai yra įmanoma, paprašytų apsėstojo leidimo, tam, kad galėtų pradėti egzorcizmo apeigas.

[466] KBK 2117 n. Pasak Augustino, neoplatonikai taip suprato teurgiją ir magiją: «Teurgijos pagalba būdavo iššaukiama dievybė, o magijoje, remiantis fizinio kontakto ir užkalbėjimo kriterijais, būdavo pagaunamos demoniškos jėgos, kurių pagalba būdavo pranašaujama ar pasiekiami kitokie neįprasti ir nuostabą keliantys, kartais net blogį skleidžiantys dalykai» (Agostino, La Città di Dio, trad., e note a cura di D. Gentili, Roma 1997, nota n. 18, 472 psl). Augustinui tiek raganavimas, tiek teurgija yra susijusi su demoniškomis jėgomis: «Pagonys reikalauja pasmerkti tokias praktikas ir mano, kad žmonės, kurie jomis užsiiminėja, yra verti pasmerkimo, nes ir prastuomenė juos laiko piktadarysčių skleidėjais. Jie sako, kad tokie žmonės užsiiminėja raganavimu. O kitus, kurie sakosi užsiimantys teurgija, mano esančius vertais pagarbos. Bet iš tikrųjų tiek vieni, tiek kiti į pagalbą pasitelkia demonus, kurie apsireiškia jiems angelų pavidalu» (ibidem, 472 psl.; CCL 48).

    Tomas Akvinietis apie magiją kalba Summa contra Gentiles, lib. III, cap. 105-106, kur ypatingu būdu įrodo, kad galią magų atliekamoms apeigoms ir tariamiems žodžiams suteikia pats demonas. Cap. 105 svarstydamas apie įvairius simbolius arba rašmenis, kuriais savo apeigose naudojasi magai, taip rašo: «Negalima teigti, kad žodžių, kuriuos ištaria magai, veiksmingumas priklauso nuo juos ištariančiojo inteligencijos. Kadangi galia kyla iš būties, todėl galių įvairovė atskleidžia ir egzistuojančiųjų būtybių įvairovę. Kalbant apie žmonių intelektą, tai jis pats savaime padeda pažinti dalykus, bet ne juos transformuoti. Taigi, jei egzistuotų tokie žmonės, kurie žodžių atspindinčių jų mintis jėga galėtų pakeisti daiktus, tada jie turėtų būti kitos rūšies, ir žmonėmis jie būtų vadinami tik per apsirikimą. (...) Pabaigoje reikia daryti išvadą, kad šiuos dalykus atlieka kažkokia protinga būtybė, į kurią savo ištariamais žodžiais kreipiasi magas. Apie tai byloja ir tas faktas, kad magiškosios formulės dar yra vadinamos kreipimusimaldavimais, perspėjimais ir netįsakymais, lyg vienas kreiptųsi į kitą» (Tommaso, Somma contro i Gentili, a cura di TitoS. Centi, Torino 1976, 822 psl.).

    Panašiai traktuojami ir magiškų apeigų simboliai bei rašmenys. Apie juos šv. Tomas Akvinietis taip rašo: «Bet apie raides, kuriomis yra išmarginti atvaizdai kaip ir apie pačius rašmenis galime pasakyti, kad jie yra ne kas kita, kaip simboliai: taigi jie yra skirti kažkokiai protingai būtybei. Tai atsispindi ir aukojimuose, pagarbinimuose ir kituose panašiuose dalykuose, kurie yra naudojami [magiškose apeigose], ir kurie yra ne kas kita, kaip tik ženklai, kuriais yra komunikuojama su protinga būtybe», ibidem, 824 psl. Cap. 106 jis įrodo, kad protingos būtybės, kurios suteikia magiškoms apeigoms ir simboliams galią, nėra moraliai geros. Šitos protingos būtybės, apie kurias kalbama,

[467] Plg. V. Mastronardi et Alii, in Rivista Liturgica, 6 (2000), 813-840 psl.

[468] «Egzorcistas pirmiausia turi būti labai atsargus ir išmintingas (...).Visų pirma tegul greitai nepatiki, kad prieš jį stovi apsėstasis (...). Egzorcistas lygiai taip pat tenepatiki iš karto žmogaus apsėdimu (...). (...) egzorcistas, kiekvieną kartą nuodugniai teištiria, ar žmogus, kuris sakosi esąs apsėstas, toks yra iš tikrųjų » (DESQ 14 nr.); «Tegul gerai išmoksta atskirti visus demoniškos agresijos atvejus...» (DESQ 15 nr.); «Egzorcistas tenepradeda atlikinėti iškilmingojo egzorcizmo apeigų, jei nėra moraliai įsitikinęs, kad egzorcizmo prašantis žmogus yra tikrai apsėstas demono» (DESQ 16 nr.); «Apie tai, ar reikia pereiti prie egzorcizmo apeigų, egzorcistas išmintingai nuspręs tik atidžiai atlikęs visus tyrimus» (DESQ 17 nr.).

[469] DESQ 19 nr.

[470] Benedictus XIV Papa, Sollicitudini (10 oct. 1745) § 43, in Iuris Pontificii de Propaganda Fide, vol. III, Roma 1890, 243 psl.

[471] «Nors Dievas ir suteikė jam šią galią išvarinėti demonus iš apsėstųjų, tačiau jis labai retai imdavosi tokios veiklos, sakydamas, kad žmogus neturi leistis taip lengvai įtikinamas, kad menkiausias ženklas rodo piktosios dvasios apsėdimą. Daugelis iš tų ženklų yra natūralios kilmės, kaip antai – melancholijos, galvos skausmai ir panašūs dalykai, kurie atsitinka lakios vaizduotės moterims, bei kitos ligos. Dažnai ir dėl įvairiausių priežasčių žmonės bando apsimesti tokiais... » (Bacci Pietro Giacomo, Vita di S. Filippo Neri fiorentino fondatore della Congregazione dell‘Oratorio, Roma 1703 m.), ed. consultata: Roma 1745, 250-251 psl.

[472] «Visai kas kita yra ligos, ypač psichinės, kuriomis rūpintis turi medicinos mokslas. Tad prieš atliekant egzorcizmą svarbu įsitikinti, kad čia susidurta su Piktojo buvimu, o ne su liga» (KBK 1673).

[473] A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., 348 psl.

[474] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 673 psl.

[475] Plg. A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., 348 psl.

[476] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 763 psl.

[477] «Kadangi tokio pobūdžio ženklai ne visada būtinai turi būti laikomi kylančiais iš velnio, todėl reikia atkreipti ypatingą dėmesį į kitus dalykus, ypač iš moralinės ir dvasinės srities, kurie gali atskleisti velnio įtaką žmoguje iš visai kitos perspektyvos. Tokie ženklai gali būti: didelis priešiškumas Dievo, Švenčiausiojo Jėzaus vardo, Švč. Mergelės Marijos ir šventųjų, Bažnyčios, Dievo žodžio ir sakralių daiktų atžvilgiu, kaip ir apeigų, ypatingai sakramentalijų ir šventų paveikslų atžvilgiu. Galiausiai reikia rūpestingai ištirti šių ženklų santykį su žmogaus tikėjimu ir jo pastangomis kovoti dvasinę kovą, nes Piktasis visų pirma yra priešas Dievo ir viso to, kieno pagalba tikinčiuosius pasiekia Dievo atneštasis išganymas» (plg. DESQ n. 16 b).

[478] A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., 347 psl.

[479] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 673, 675psl.

[480] Plg. A. Castellani, Rituale Romanum. Liber sacerdotalis..., o.c., 347 psl.; G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 673 psl.; 1614 m. RR n. 5.

[481] «Kiti, trumpai apreiškę savo buvimą, pasislepia ir palieka kūną ramybėje, kad ligonis patikėtų, jog jis yra visiškai išlaisvintas, bet egzorcistas tegu nenustoja iki to momento, iki kol nepamatys išlaisvinimo ženklų» (A. Castellani, Rituale Romanum. Liber sacerdotalis..., o.c., 347 psl.)

[482] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 673 psl.

[483] A. Castellani, Rituale Romanum. Liber sacerdotalis..., o.c., 348 psl.

[484] G. Santori, Rituale Sacramentorum Romanum..., o.c., 673-674 psl.

[485] «Tegul būna atidus, kad nepapultų į apgaulės pinkles, kurias demonai naudoja žmonių suklaidinimui. Jis stengiasi įtikinti apsėstąjį neieškoti pagalbos pas egzorcistą, nes jo liga esanti natūralios kilmės ir išgydoma vaistų pagalba» (DESQ n. 14).

[486] DESQ n. 38 palieka galimybę Vyskupų konferencijai suformuluoti savo Nuorodas: «Šalia pilnos Bendrojo įvado versijos, jei Vyskupų konferencija mano esant reikalinga, galima pridėti Pastoracines nuorodas didžiojo egzorcizmo naudojimui. Šios Nuorodos gali padėti egzorcistams labiau suprasti Bendrojo įvado doktriną ir pilniau perprasti apeigų prasmę. Jose turėtų būtų surinkti aprobuotų autorių dokumentai apie tai, kaip reikia veikti, kalbėti, apklausinėti ir vertinti. Šios Nuorodos, prie kurių sudarymo gali prisidėti ir kunigai, pasižymintys išmintimi bei ilga egzorcisto tarnystės praktika, sukaupta įvairiose pasaulio vietose ir kultūrose, turi būti Šventojo Sosto aprobuotos ir įteisintos».

[487] A. Castellani, Rituale Romanum..., o.c., 348 psl.

[488] Baruffaldus, Ad Rituale Romanum comentaria..., o.c., 127 psl.

[489] A. Castellani, Rituale Romanum. Liber sacerdotalis.., o.c., 348 psl.

[490] «Kitais atvejais demonas leidžia ligoniui pailsėti ir priimti Švenčiausiąją Eucharistiją, kad atrodytų, jog jis yra pasitraukęs. Be to, yra dar daug ir kitų demono apgaulių, kuriomis jis siekia suklaidinti žmogų; egzorcistas, nenorėdamas pasiduoti apgaulei, turi būti labai išmintingas» (1614 m. RR n.9).

[491] M. Bergamo, Jeanne des Anges. Autobiografia, Vicenza 2000, 17 psl.

[492] S. Congr. per la Dottrina della Fede, Les formes multiples de la superstition sur le thème „Foi chrétienne et démonologie“, 26 juin 1975: OR éd hebd. en langue frnçaise, le 4 juillet 1975 DC n. 1681, 1975, pp. 708-718. Itališka versija L‘Osservatore Romano, 26 giugno 1975, 6-7 psl. EV 5, 830-879 psl.

[493] Ibidem. 832 psl.

[494] Ibidem. 833 psl.

[495] Ibidem. 839 psl.

[496] Ibidem, 869 psl.

[497] Ibidem, 871 psl.

[498] C. Balducci, Gli indemoniati..., o.c., 11 psl.

[499] Tommaso d‘Aquino, Summa Theol, 1, q.11, a. 2.

[500] C. Balducci, Gli indemoniati..., o.c., 19 psl.

[501] Ibidem, 36 psl.

[502] Ibidem, 39 psl.

[503] Ibidem, 40-41 psl.

[504] Ibidem, 42 psl.

[505] «Konkrečiai kalbant, apsėstasis žmogus savo nenormalią būseną atskleis akivaizdoje viso to, kas yra sakralu perkeisdamas ir iškreipdamas savo veido fizionomiją, kūno atpalaidavimu arba įsitempimu; į pakvietimą atlikti kokį nors pamaldų veiksmą reaguos daugiau ar mažiau maištingai, hiperaktyviai, gąsdindamas ir baisiai šaukdamas, provokuojančiu elgesiu, piktžodžiaudamas ir atlikinėdamas šventvagiškus veiksmus. Kitais atvejais bandys nuvarginti dalyvaujančius ir į kvietimus bei jų laukimą atsakyti visišku pasyvumu. Apsėstasis, kai jo bus tvirtai ir pastoviai reikalaujama Dievo vardu atlikti kokį nors pamaldumo aktą, kaip pavyzdžiui, pabučiuoti atvaizdą, atsiklaupti, galų gale paklus, bet tuo pačiu parodys visą savo pasišlykštėjimą tuo, ką daro, ir pasibjaurėjimą žmogumi, kuris jį privertė tai padaryti.» (ibidem).

[506] «Tai, kas labiausiai padeda plisti skeptiškam požiūriui į galimą žmogaus apsėdimą, yra psichinė fenomenologija, kuri yra bendra tiek apsėstiesiems, tiek psichiniams ligoniams. Todėl viską yra bandoma paaiškinti medicinos mokslų pagalba. Bet toks kitų ženklų nepaisymas ir noras padaryti išvadas remiantis vien tik fenomenų sutapimu, yra tikrai nelogiškas ir paviršutiniškas žingsnis. Netgi labai pavojingas», ibidem, 47-78 psl.

[507] Šie fenomenai pasireiškia apsėstojo sugebėjimu atlikinėti veiksmus ir judėti užmerktomis akimis, daryti anksčiau niekada nedarytus dalykus, pavyzdžiui, groti, piešti, kalbėti nežinoma kalba, slaptų arba tolimų dalykų apie žmones ir daiktus žinojimas.

[508] A. Rodewyk, Possesione diabolica oggi. Fatti ed interpretazioni, Udine 1997. Originalo kalba: Demonishe Besessenheit heute, Köhln 1965.

[509] A. Wiesinger, Fenomeni occulti alla luce della Teologia, Graz-Wien 1952, cituotas A. Rodewyk, Possessione diabolica oggi..., o.c., 11 psl.

[510] A. Rodewyk, Possessione diabolica oggi..., o.c., 15 psl.

[511] Ibidem, 17 psl.

[512] Ibidem, 17-18 psl.

[513] Ibidem, 18 psl.

[514] Ibidem, 19 psl.

[515] J. Mischo, La ‚possessione diabolica‘. Sulla psicologia delle reazioni irrazionali, ed. it. in. Giornale di Teologia, n. 149, Brescia 1983, 112-168 psl. Originalo pavadinimas: Teufel – Daemonnen – Bessenheit. Zur Wirklichkeit des Bösen, Mainz 1978.

[516] Ibidem, 112 psl.

[517] Ibidem, 114 psl.

[518] Ibidem, 123-124 psl.

[519] Ibidem, 128 psl.

[520] Ibidem, 134 psl.

[521] Ibidem, 152 psl.

[522] Galima manyti, kad neteisingas kokio nors egzorcisto Apeigyno naudojimas paskatino kitus atidesniam dalyko suvokimui. Kaip pavyzdį galima paminėti psichologinį asmens, kuris yra laikomas apsėstu, sąlygojimą, kai jis mielai įsijaučia į savo rolę, vaidindamas netikrą apsėdimą. G. Gagliardi pateikia vienos vienuolės liudijimą, kurios atžvilgiu daugelį metų buvo atlikinėjami egzorcizmai. Laiške kunigui, kuris ją egzorcizavo, ji prisipažįsta, kad su laiku jai pačiai tapo lengviau įsigyventi į apsėstosios rolę nei atskleisti jos viduje verdančias neišspręstas konfliktines situacijas. G. Gagliardi taip komentuoja situaciją: «Ši istorija atskleidžia tarp kai kurių egzorcistų gyvuojančią tendenciją naudoti šią sakramentaliją neatsižvelgiant į Egzorcizmų apeigyne aiškiai pateiktus perspėjimus ir nuorodas. Šių nuorodų negalima lengvabūdiškai interpretuoti arba visiškai ignoruoti. Deja, dar ir šiandien egzorcistų suvažiavimuose galima išgirsti pasakojimus apie apeigų atlikimą pseudo apsėstųjų, tariamai apkerėtų arba psichiškai nestabilių žmonių atžvilgiu. Tokius veiksmus pagrįstai galima įvardinti įtaigojimo, laukinės dvasinės psichoterapijos ir priklausomybę sąlygojančiais metodais, niekuo nesiskiriančiais nuo metodų, kuriuos savo praktikoje naudoja okultizmą propaguojantys asmenys bei psichologinį spaudimą savo nariams darančios sektos. Jie naudoja tokias technikas norėdami padaryti žmones priklausomus nuo savęs arba nuo kokios nors apeigos» (S. Rodoani – G. Gagliardi, Vattene, o Satana! L‘esorcismo, rito, psichiatria e mistero, Bologna 1997, 111 psl.). Šis pastebėjimas, padarytas Rituale Romanum galiojimo metu ir jau besiruošiant išleisti DESQ, liečia ne tiek patį Apeigyną, kaip tokį, kiek neteisingą naudojimąsi juo.

[523] J. Mischo, La ‚possessione diabolica‘..., o.c., 153 psl.

[524] Tačiau reikia pastebėti, kad Staudenmaier darė su savimi parapsichologinius eksperimentus, o ne leidosi egzorcizuojamas.

[525] Ibidem, 166 psl.

[526] Ibidem, 168 psl.

[527] Ibidem.

[528] R. Laurentin, Il demonio. Mito o realtà?..., o.c., 234 psl.

[529] Ibidem, 235 psl.

[530] Ibidem.

[531] Cituota R. Laurentin, Il demonio. Mito o realtà?..., o.c., 237 - 238 psl.

[532] V. Mastronardi etAlii, in Rivista Liturgica, 6 (2000), 817 psl.

[533] Ibidem, 820 psl.

[534] Ibidem, 827 psl.

[535] Ibidem, 830-831 psl. Vis dėlto neįmanoma DSM IV priskirti intencijos apsėdimo fenomeną laikyti visiškai įtalpinamu į psichikos patologijos rėmus. Iš tikrųjų, kaip sako Gagliardi, „Naujausiuose traktatuose apie psichikos ligas, net jeigu tai būtų statistikos vadovai, sugrupuojantys įvairius duomenis ir sugretinimus pagal ligas, kviečiama būti labai atsargiais sudarinėjant psichikos ligų, kultūrinių įsitikinimų ar dvasinių tikėjimų katalogus; kiekvieno iš tokio pobūdžio sutrikimų komentaruose matome parašyta kursyvu: „su kultūra susijusios savybės“, kur aiškinama, kad jei žmoguje pasireiškia psichinės ligos simptomai, bet jis priklauso tam tikrai kultūrai ar tikėjimui, galima manyti, kad jis nebūtinai tikrai turi tą sutrikimą, bet kad tai susiję būtent su jo kultūrine kilme. DSM IV (Psichikos ligų vadove) skaitome: „Religinė arba kultūrinė problema: reikia atkreipti dėmesį į dvasines vertybes, nebūtinai susijusias su kuria nors organizuota institucija“. „Disociacinio transo sutrikimas: transo būsena, būdinga kai kurioms kultūrinėms ar religinėms praktikoms, nėra reikšminga klinikiniu požiūriu... Vis dėlto kai kurie asmenys, siekiantys posesinio transo būsenų, gali išvystyti simptomus, kurie sukelia varginimus ar nepilnavertiškumą ir kurie laikomi disociacinio transo sutrikimu“ (...) Atsižvelgimas į kultūrą, be kita ko, reiškia, kad jeigu kultūrinis ir socialinis kontekstas yra labai ryškus, tokius reiškinius reikia atidžiai stebėti, bet neklijuoti psichikos sutrikimo etiketės. Iš to seka, kad didžioji dalis kokiai nors kultūrai, religijai ar socialinei aplinkai būdingų apraiškų jau nebėra taip nuvertinama kaip prieš keletą metų“ (S. Rodoani – G. Gagliardi, Eik šalin, šėtone! Egzorcizmas..., o.c. 92 psl.).

[536] Ibidem, 833-834 psl.

[537] „Kariniai terminai“, simbolizuojantys dvasinę kovą, priklauso Bažnyčios tradicijai. Jėzus pirmasis pavartojo šią metaforą, kalbėdamas apie Dievo karalystę ir šėtono karalystę: „Jei aš išveju demonus Dievo pirštu, tai tikrai pas jus atėjo Dievo karalystė. Kai apsiginklavęs galiūnas sergi savo sodybą, tada ir jo turtas apsaugotas. Bet jei užpuls stipresnis ir jį nugalės, tai atims jo ginklus, kuriais tas pasitikėjo, ir išdalys grobį.“ (Lk 11, 20-22). Dvasinė kova yra nukreipta ne tik prieš demoną, bet ir prieš „senąjį žmogų“. „Dėl to visų dvasinių mokyklų autoriai labai pabrėžia šios kovos būtinybę ir lemiamą reikšmę, nurodydami tinkamus „ginklus“, leidžiančius pasiekti pergalę prieš senąjį žmogų. (...) Šv. Kryžiaus Jonas (...) pataria garsųjį juslių ir dvasios apvalymą praktikuojant teologalines dorybes, o tai veda į pergalę prieš pasaulį, kūną ir velnią“ (A. Dagnino, Combattimento spirituale, in L. Borriello – E. Caruana – M. R. Del Genio – N. Suffi, Dizionario di Mistica, Citta‘ del Vaticano 1998).

[538] „Mūsų dabartinio žinojimo situacijoje dar negalima konceptualiai apibrėžti, kas yra hipnotizmas. (...) Galbūt hipnozei galima pritaikyti tai, ką Bertrand Russel sakė apie matematiką: „mokslas, kuriame nežinome, apie ką kalbama ir ar tai, ką kalbame, yra tiesa““ (G. Gulotta, Ipnosi. Aspetti clinici, legali, criminologici, Varese 1980, 89 psl.

[539] Daugybė egzorcistų yra patyrę, kaip atlikdami egzorcistinę maldą arba įsakinėdami žmogui nežinoma kalba, išgirsta atsakymus būtent ta kalba. Ir labiausiai stebina tai, kad buvo meldžiamasi tik mintyse. 

Parsisiųsti PDF